۱-وی به چالش نخست که به وسیله پرسش از علت عدم خلق خیر کثیر به صورت خیر محض ، پدید آمده بود ، بر اساس لزوم ارتفاع عالم ماده و تبدل موجودی مادی به مجرد و بسنده کردن به عالم تجرد ، پاسخ دادند .
۲- به چالش دوم نیز که از راه اضطراری بودن فعل و شر انسان ، به جهت وقوع در قضای الهی ، پدید آمده بود ، بر اساس تعلق قضا به فعل انسان با وصف اختیاریت ، پاسخ دادند .
۳- به چالش سوم که از راه باور به زاید بودن ورود حکیمان به بحث شرور ، به علت باور به موجَب بودن خدای متعال پدید آمده بود ، بر اساس عدم منافات ضرورت علی با مختار بودن خداوند متعال ، پاسخ دادند .
۲- عدم تفاوت بین فاعل بالجبر و فاعل بالقصد
یکی از ابتکارات علاّمه طباطبایی این است که میان فاعل بالجبر و فاعل بالقصد که دیگران آنها را قیم هم و از اقسام هشت گانه علت فاعلی برمی شمردند، فرقی قائل نیستند. در توضیح باید گفت که «فاعل بالجبر» به فاعلی گفته می شود که به فعل، علم داشته باشد؛ اما نسبت به آن اختیاری نداشته باشد مانند انسان مکره و مبور که برای انجام کاری که مورد خواست و میل او نیست، مجبور شود و «فاعل بالقصد به فاعلی اطلاق می شود که افزودن بر علم به فعل خود، اراده نیز دارد؛ مانند انسانی که افعال اختیاری خود را انجام می دهد.»

علاّمه معتقد است در فاعل بالجبر، کاری که اجبار کننده می تواند انجام دهد، این است که فعل را برای فاعل مکره، راحج و متعین کند؛ به این معنی که فاعل تنها با انجام فعل مواجه اشد و چاره ای جز انجام ان نداشته باشد اما این امر باعث نمی شود فاعل در برابر فعل، اراده ای نداشته باشد، زیرا وی با ارزیابی رخداد خارجی و ترجیح جنب سلامت و امنیت خود، اقدام به انجام امور کار مورد اجبار می کند؛ بنابراین فاعل بالجبر نیز دارای اراده است و نمی توان او را فاقد اراده دانست و فاعل بالجبر در حقیقت یکی از اقسام فاعل بالقصد است و در خارج، جدای از آن نیست.
پس علاّمه در این عدم اختلاف، استدلالی دارند مبنی بر این که بین فاعل مکره و فاعل بالقصد، در انجام افعال قبیح و حسن، مستوجب عقاب و ثواب، و مدح و ذم نیست؛ اما این اختلاف به مبادی اختیاری در فعل و اختلاف ماهوری آنها برنمی گردد تا اختلاف بین دو فاعل، حقیقی باشد، بلکه انها تنها به لحاظ سنت های اجتماعی و قوانین جاری و برای حفظ مصالح با هم متفاوت اند؛ به این معنا که کارهای صادر از فاعل بالجبر مرتبط نیست.^[۱۴۲]
۳- شرور
در بحث های پیش از افلاطون ، زمینه بحث و اشکال های مسئله شرور یافت می شود . این بحث ها به ویژه از ناحیه دوگانه انگاران برای توجیه دو گانه انگاری مطرح می شده است که راه شرک را هموار و عدل الهی را مخدوش می ساخته است . و دستمایه ای برای ملحدان و تثبیت الحاد می شده است . الهیون در برابر اشکال هایی که از ناحیه دو دیدگاه الحاد و شرک بر می خاست ، نظرهایی در مقام پاسخ مطرح کرده اند که از آن میان ، دو دیدگاه بر جسته وجود دارد :‌
نخست: دیدگاهی که شر را عدمی انگاشته و به تحلیل عقلی آن می پردازد ،‌ و در تاریخ فلسفه به نام افلاطون شهرت یافته است .
دوم: دیدگاهی که بر اساس تقسیمی عقلی ، به شیء موجود می نگرد ، و به نام ارسطو شهرت دارد .علاّمه طباطبایی (ره) در جایگاه یکی از ارکان اصلی حوزه فلسفه اسلامی معاصر ،‌درکتاب های بدایه الحکمه صفحه ۱۹۹-۱۹۸ و نهایه الحکمه صفحه ۳۷۸ – ۳۷۳ و اصول فلسفه و روش رئالیسم و تعلیقات اسفار و مواضع گوناگون تفسیر المیزان به تبیین دیدگاه خود و پاسخ به چالش ها و اشکال های مسئله شرور پرداخته است .
همانطور که اشاره شد ، یکی از این دیدگاه ها به شیء‌ موجود توجه کرده و سپس احتمال های عقلی را بررسی می کند . این احتمال ها از پنج صورت به حسب فرض خارج نیست . به این بیان که در این شیء موجود ، خیر محض ، خیر غالب و کثیر ، خیر و شر مساوی ، شر غالب و کثیر یا شر محض است . اما از نظر واقع ، سه احتمال محال است :‌
أ.شر محض : استحاله تحقق این قسم روشن است
ب. شر غالب و کثیر : پدید ساختن این فرض، ترجیح مرجوح بر راجح است .
ج. شر مساوی با خیر: پدپد ساختن این فرض ترجیح بدون مرجح است .
بنابراین ، دو احتمال باقی می ماند :‌
أ.خیر محض ؛‌ ب. خیر غالب و کثیر
خیر محض ، باید موجود باشد ، و گرنه منع جود و فیض لازم می آید . خیر غالب و کثیر هم باید موجود باشد ؛ زیرا عنایت الهی ، وجود این قسم را ایجاب می کند ، ‌و از عدم تحقق این قسم ، شر کثیر لازم می آید . به تعبیر دیگر ، شر قلیل ، از لوازم خیر غالب و کثیر است و ترک شر قلیل ، مستلزم شر کثیر است ؛ از این رو ، وجود شر قلیل با توحید ربوبی و عدل الهی منافات ندارد^[۱۴۳] .
یکی از چالش هایی که صدرالمتالهین و ابن سینا آن را مطرح می کنند^[۱۴۴] . این است که چرا آن قسم از آفریدگان که در آنها خیر بر شر غلبه دارد ، به صورتی آفریده نشده اند که هیچ گونه شری در آنها نباشد ، و به این ترتیب، همه آفریدگان، خیر محض باشند . به تعبیر دیگر ، چرا آن نوع از آفریدگان که خیرکثیر هستند ، به صورت خیر محض آفریده نشده اند^[۱۴۵] .
علاّمه طباطبایی با تقریر خاصی از راه قیاسی استثنایی به اشکال پاسخ داده اند . توضیح پاسخ وی این است که اگر در عالم ماده هیچ شری مانند فساد صورت شیء ، تبدیل آن یا از بین رفتن کمال های ثانی شیء‌، تحقق پیدا نکرد ، وقوع خیر و فعلیت آن ضرور است ؛
زیرا نبود اصل عالم طبیعت ، با دوام فیض منافات دارد . پس اصل عالم طبیعت باید باشد ، اما طبق فرض، خیر محض است . در این صورت ، امکان فقدان کمال های اولی و ثانوی از بین می رود . با از بین رفتن امکان کمال های اولی و ثانوی ، ماده از بین می رود ،‌ و موجود مادی به موجود مجرد بازگشت می کند ؛ زیرا تا ماده هست ، امکان تغییر ، تبدل و از بین رفتن کمال های ماده وجود دارد . پس باید ماده مرتفع شود ، تا امکان فقدان کمال های اولی و ثانوی منتفی شود . موجود مجرد ، بالفعل بوده و قوه و استعداد در آن راه ندارد و نوع آن منحصر در فرد است . پس معنای این پرسش که چرا عالم ماده ، خالی از شرها آفریده نشده است ، به این پرسش که که چرا خداوند ، به عالم تجرد بسنده نکرده است ؟ و اینکه چرا خداوند ، عالَم ماده را در حالی که عجین با شر است ، خلق کرده است ؟‌ باز می گردد. یعنی پرسش به اصل خلقت عالم ماده با این ویژگی ها بر می گردد. پاسخ این است که در حقیقت عالم ماده با این ویژگی ها ، خیر کثیر است. روشن است که نیافریدن خیر کثیر ، شر کثیر است . علاّمه طباطبایی در ادامه بیان خود ، پس از توصیه به فهم ، نتیجه می گیرند که در صورت فقدان شقاوت ، ضرر ، معصیت و عقاب و مانند آنها ، تحقق سعادت ، نفع ، طاعت ، ثواب و مانند آنها ، بی معنا است^[۱۴۶] .
چالش دیگری که صدرالمتالهین نقل می کند ، این است که اگر هر چیزی در عالَم امکان ، به قضا و قدر خدا است هر عملی که انسان انجام می دهد و هر صفتی که به آن موصوف می شود ، نیز چنین است ؛‌ از این رو ، وقوع آنها اضطراری است . در این صورت ، عقوبت و کیفر انسان ها به جهت افعال و صفات اضطراری ، بی ملاک است . توضیح اینکه همه انسان ها نمی توانند معصوم باشند و نیز نمی توانند حکیم شوند ؛ بنابراین ، اکثر مردم از جهت عمل ، گرفتار گناه ، و از جهت نظر، گرفتار جهل هستند . از طرفی چنانکه شما اعتراف کرده اید ، گناهانی که از انسان صادر می شود و رذیلت هایی که وی به آنها متصف می شود ، واقع به قضای خدا و داخل در قدر وی است ؛ از این رو ، انسان در این گرفتاری ، مضطر و مجبور است . در این صورت ، عقاب انسان گنهکار و عذاب انسان ضعیف و عاجز که فعل به اضطرار از وی صادر می شود ، جور و ظلم و از ساحت ذات قدوس واجب تعالی که منبع جود و احسان است ، به دور است ، بلکه صدورش از واجب تعالی محال است^[۱۴۷] .
خداوند متعال می فرماید :
« إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْاحْسَنِ وَ إِیتَاى ذِى الْقُرْبىَ‏ وَ یَنْهَى‏ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنکَرِ وَ الْبَغْىِ ^[۱۴۸]»
به نظر علاّمه طباطبایی ، پاسخی که صدر المتالهین ، به اشکال پیش گفته می دهد ، ارجاع مسلک مجازات با عقاب و ثواب‌، به مسلک نتایج اعمال است . صدر المتالهین به اشکال پیشین برطبق قواعد حکیمان پاسخ می دهد . توضیح پاسخ وی این است که خدای متعال ، ازجهانیان بی نیاز است ، از فرمان برداری آنان سود نمی برد و از نافرمانی شان زیان نمی بیند ؛ از این رو ، دستورها و احکام خداوند متعال که ازعنایتش به جهانیان ناشی است ؛ برای رسیدن انسان به کمال ها است. عقوبت های اخروی ، از کارهای بد و صفت های ناپسند دنیوی ناشی هستند که انسان با سوء اختیار،‌خود را به آنها آلوده کرده است . عقوبت های اخروی ، مانند بیماری های دنیوی است . چنانکه از عامل های بیماری ، مانند : غذای آلوده و سم ، در بدن انسان بیماری پدید می آید ، از نافرمانی خدا و ستم و صفت زشت ، در آخرت عقوبت پدیدار می شود . به عبارت دیگر ، در آخرت نیز مانند دنیا، نظام علّی برقرار است ، پس اگر ملزوم محقق باشد، لازم نیز متحقق است و انفکاک بین این دو معنا ندارد . اگر گناه و جهل وجود دارد ، و اینها ملزوم های جزاء هستند ، عقاب و عذاب هم وجود دارد ، و پرسش از اینکه چرا عقاب وجود دارد ، بی معنا است ؛ زیرا از باب ترتب لازم بر ملزوم است . تحلیل این مطلب این است که انتقام چند قسم است :‌
أ.انتقام مظلوم از ظالم که سرچشمه آن تشفّی و ترمیم رنجوری است .
ب. انتقام برای برقراری نظم اجتماعی ، مانند انتقامی که قاضی از مجرم می گیرد .
ج. انتقام طبیب از مریضی که ناپرهیزی کرده است . اگر مریض به توصیه طبیب اعتنا نکند ، و از غذای مضر استفاده کند ، گرفتار شدت مرض یا مرگ می شود ، و این انتقامی است که طبیب از وی گرفته است .
د. انتقامی که ولی و سرپرست از کودک متمرّد می گیرد. اگر ولی و سرپرست به کودک گفته باشد به شعله آتش دست نزن ، و وی اعتنا نکرده باشد ، می سوزد و این انتقامی است که ولی و سرپرست ازکودک می گیرد .
در قسم اول و دوم ، جزاء جدا از عمل است و در قسم سوم و چهارم ، جزاء‌ مترتب بر عمل است ؛ با این تفاوت که در قسم سوم ، به تدریج بر عمل مترتب می شود اما در قسم چهارم ، در حین عمل مترتب می شود . جزای اخروی را هم می توان مانند قسم سوم دانست ؛ به شهادت روایت :‌
« رُبّ شَهوه أورَثَت أهلها حُزناً طَویلاً ^[۱۴۹]»
همچنین می توان مانند قسم چهارم دانست ؛ به شهادت آیه:
«إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى‏ ظُلْمًا إِنَّمَا یَأْکلُُونَ فىِ بُطُونِهِمْ نَارًا وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیرً ^[۱۵۰]»
یا حدیث :
« مثَلُ الدنیا کمَثَل الحیّه لَینٌ مسُّها و السَّمُّ الناقِعُ فی جَوفِها ^[۱۵۱]»
جزای اخروی را مانند هر کدام از قسم سوم و چهارم به حساب آوریم ، مترتب بر عمل و صفت است و از آثار آنها است ؛ بنابراین ، در تحقق عقاب و عذاب ، ستم و بی عدالتی لازم نمی آید^[۱۵۲] .
علاّمه طباطبایی پاسخ دیگری مطرح کرده است . توضیح پاسخ وی این است که تردیدی در تفاوت افعال اختیاری و جبری یا اضطراری با قطع نظر از قضاء‌ وجود ندارد . حال اگر تعلق قضاء به فعل اختیاری ، سبب اضطراری شدن آن شود ، لازم می آید این فعل در عین اینکه فرض شده اختیاری است ، اختیاری نباشد ، و این خلف است ؛ بنابراین ، انسان مختار است نه مجبور؛ زیرا قضای الهی به این تعلق گرفته است که تمام امور از جمله افعال اختیاری انسان ، از راه علل و اسباب خود انجام پذیرد ، و از جمله اسبابی که انسان در افعال اختیاری خود دارد ، اراده است . پس قضای الهی به این تعلق گرفته است که انسان ، با اراده ، افعال خود را انجام دهد ، و اگر غیر از این باشد ، تخلف مقضی از قضاء لازم می آید ، و این درقضای الهی محال است ؛ بنابراین ، انسان مختار است . به نظر وی ، بین فعل تسخیری و جبری خلط شده است . فعل اختیاری ، تسخیری است ، به این معنا که مراد خداوند متعال است و به طور حتم واقع می شود ، نه اینکه خود فعل ، با سقوط قید اختیار،‌ مورد اراده خداوند متعال باشد ، و انسان در انجام آن مجبور باشد^[۱۵۳] .
چالش دیگری که صدرالمتالهین از آن به « رکیک الاعتراضات علی الحکما » تعبیر می کند ، اشکالی است که فخر رازی بر حکیمان دارد . به نظر اشکال کننده ، حکیمان به حسن و قبح عقلی افعال قائل نیستند ، بر خلاف معتزله که به حسن و قبح عقلی گراییده اند . همچنین حکیمان غرض را در افعال واجب تعالی نفی می کنند ، بلکه قائل به ایجاب هستند ؛ از این رو ، ورودشان در مسئله شرور از قبیل کار اضافی است ؛ زیرا با پذیرش ایجاب در افعال یا نفی تحسین و تقبیح عقلی در آنها ، پاسخ به چرایی (لِمَ) وارد نیست . به بیان دیگر ، بر اساس این اشکال ، حکیمان به حسن و قبح عقلی در افعال قائل نیستند و خدای متعال را فاعل موجَب می دانند ، برخلاف معتزله که به حسن و قبح عقلی در افعال قائل هستند ؛ از این رو ، ورود حکیمان به بحث شرور و پاسخ به این پرسش که چرا خدای متعال ، این فعل قبیح و حامل شر را آفرید و به جای آن ، فعل حسن و حامل خیر را نیافرید ، بی مورد است . پس فقط معتزله می توانند در مسئله شرور وارد شوند ؛ زیرا هم خدای متعال را فاعل مختار می دانند و هم به حسن و قبح عقلی افعال قائل هستند ؛ بنابراین ، ورود حکیمان به بحث شرور از قبیل کار زائد است^[۱۵۴] .
صدرالمتالهین به این اشکال در سه مرحله پاسخ می دهد و پاسخ علاّمه طباطبایی که بعد از این اشکال بیان خواهد شد، در قالب تعلیقه ای بر پاسخ دوم صدرالمتالهین مطرح شده است . پاسخ صدرالمتالهین درمرحله نخست این است که حکیمان ، غایت و غرض را از هیچ فعلی از افعال واجب تعالی به طور مطلق نفی نکرده اند ، بلکه در فعل مطلق وی و همچنین در فعل اولش ، غرض زاید بر ذاتش را نفی کرده اند ، اما برای تمام فعل های ثانوی و ویژه و مقید ، غایت ویژه ای اثبات کرده اند^[۱۵۵]. پاسخ صدرالمتالهین در مرحله دوم این است که فعل خدا به عین اراده و رضای منبعث از ذاتش به ذات وی است و ایجابی که از جهت اراده و رضا برای فعل حاصل می شود ، غیر از جبری است که از ناحیه علل طبیعی فاقد شعور و ادراک و علل تسخیری است .
توضیح این که بر اساس نظر منسوب به اشاعره ، خداوند، ارادات حادث دارد . درابتدای امر ، دو طرف کار برای خداوند متعال یکسان است ، سپس وی اراده می کند ، و تصمیم گرفته وکار را انجام می دهد. اشاعره بر اساس این مبنا ، فیض را حادث می دانند ، غافل از این که بر پایه این مبنا ، خداوند متعال را حادث کرده اند ؛ زیرا طبق نظر آنها ، خداوند محل ادراک های حادث می شود و محل حادث ، حادث است . افزون بر آن این که پرسیده می شود فعلی که دو طرف آن برای فاعل یکسان است و اراده فاعل در باره یک طرف ، از حالت استواء خارج می شود ، چه چیزی این اراده حادث را از حالت استواء بیرون می آورد ؟ تهمتی که اشاعره به حکیمان زده اند آن است که می گویند حکیمان خدای متعال را فاعل فاعل موجَب می دانند ؛ زیرا برای خدای متعال اراده ازلی قائل هستند . این اراده تغییر ناپذیر است و افعال بر طبق آن به صورت جبری انجام می شود ؛ در حالی که حکیمان می گویند کار و فعل حق تعالی ، بر اساس اراده و قدرتی که عین ذات است صورت می پذیرد و چنین کاری جبری نیست وفاعل آن مجبور و موجَب نیست . به ویژه اینکه هر چه هست ، فعل خدای متعال و معلول وی است و محال است فعل ومعلولش حاکم بر وی شود و وی را مجبور و موجب سازد . خداوند متعال ، اراده و رضای ذاتی دارد و در برابر اراده و رضای ذاتی ، چیزی جز عدم محض وجود ندارد . اراده و رضای فعلی ، از اراده و رضای ذاتی ناشی می شود . در برابر اراده فعلی ، کراهت ، و در برابر رضای فعلی ، غضب است . ایجاب حاصل از اراده و رضا ، جبر علّی است ، و غیر از جبری است که در فاعل های طبیعی وجود دارد^[۱۵۶] . پاسخ صدرالمتالهین در مرحله سوم این است که بر فرض ، حکیم و فیلسوف ، خداوند متعال را فاعل موجَب بداند وحسن و قبح عقلی در افعال را انکار کند ، باز می تواند از چگونگی مترتب شدن افعال از مبادی ذاتی آنها به وجه سازگاری و عدم منافات ، و نیز می تواند از چگونگی پیدایش شر از چیزی که خیر بالذات است ، بحث کند و آگاهی دهد که آنچه از وی در مرتبه نخست به صورت بالذات صادر می شود ، خیر بالذات است ، و شر‌، از وی به طور بالذات صادر نمی شود ، بلکه صدور خیرات کلیه است که به طور بالعرض به شرور جزئی و قلیل در مقایسه با آن خیرات عظیمه انجامیده است ، به این جهت ، آنچه از خداوند متعال صادر می شود به هیچ وجه شر نیست . چگونه روا نباشد که حکیمان این بحث را مطرح کنند با این که به سبب سخن آنان ، شبهه بزرگی دفع می شود که از سوی مجوس ارائه شده است که قائل به شرکی عظیم و دوگانگی ذات قدیم هستند که یکی را یزدان نامیده اند و آن فاعل خیر است و دیگری را اهرمن نامیده اند و آن فاعل شر است . توضیح مطالب این که حکیم ، به سنخیت بین علت و معلول قائل است و به عقیده وی، خدای متعال خیر محض است . حال این پرسش پیش می آید که با توجه به سنخیت بین علت و معلول و این که علت ( خدای متعال ) خیر محض است، چگونه از خیر محض ، شر صادر می شود ؟ روشن است که کاووش در این موضوع و پاسخ به این پرسش ، در حیطه کار فیلسوف و حکیم است ، بلکه حکیم باید در این بحث وارد شود . زیرا با نتیجه هایی که حکیم از این بحث می گیرد ، ریشه شبهه می خشکاند و فایده فراوان دارد . به طور مثال شبهه ثنویت را برطرف می سازد . به عقیده ثنویّین ، شر موجود است و علت آن نمی تواند خدای فاعل خیر باشد . بنابراین ، علت شرها ، غیر از علت خیر ها است . علت شرها ( اهریمن ) و علت خیرها ( یزدان) نامیدند، و به این ترتیب ، قائل به شرک شدند . فیلسوفان با بحث درباره شرها و اثبات عدمی بودن آنها ، وجود خدای دوم را نفی کرده و ریشه شرک را می خشکانند^[۱۵۷] .
پاسخ علاّمه طباطبایی که در قالب تعلیقه ای بر پاسخ دوم صدرالمتالهین مطرح شده این است که فاعلی که فعلش از علم و رضای سابق ناشی است و بالاتر از آن فاعل ، کسی نیست که وی را بر فعل وادارد . همچنین در عرض وی معارضی وجود ندارد تا مزاحمت با وی پیدا کند ، چنین فاعلی در فعلش مختار است ، اما ضرورت علّی که مقتضای قاعده { الشیء‌ ما لم یجب لم یوجد } است ، ضرورتی است که از وجود افاضه شده از جانب وی بر معلول های ممکن ، انتزاع می شود و محال است ضرورتی که از فعل افاضه شده از واجب انتزاع می شود ، فعل را بر خدای متعال واجب گرداند ، و در نتیجه آن فعل ، موجِب ، و خدای متعال ، موجَب شود^[۱۵۸] .
بخش سوم
راهنما ‌شناسی
این فصل شامل دو بخش اساسی نبوت و امامت است که اهم نوآوری های علاّمه در بخش نبوت عبارتند از: فرق نبی با رسول ادله عصمت انبیاء و در بخش امامت عبارتند از: تعریف امامت بر مبنای هدایت، پاسخ به شبهات علم امام
فصل اول: نبوت
«نبی» در لغت بر وزن «فعیل» از «نبأ» مأخوذ است. نبی به کسی گویند که نزد او خبری از غیب باشد چون «نبأ» یعنی خبر. و برخی گفته‌اند که «نبی» از نبوت گرفته شده یعنی کسی که دارای رفعت مقام است^[۱۵۹].
نبوت یک حالت الهی یا غیبی است که به واسطه‌ی آن انسان نبی، معارفی را که رافع اختلافات و تناقضات زندگی است درک می‌کند و نسبت آن به حال عموم مردم در ادارک مانند بیداری است نسبت به خواب؛ این ادراک «وحی» و آن حالی که درک کننده، واجد آن است، «نبوت» نامیده می‌شود^[۱۶۰].
اثبات نبوت
برای اثبات نبوت دلایل متعددی را متکلمان و حکما اقامه نموده‌اند. ابوعلی سینا و بسیاری از متکلمان دینی به جنبه‌ی اجتماعی مسأله‌ی نبوت، توجه خاص نموده و آن را از طریق اجتماعی به اثبات می‌رسانند. ابوعلی‌سینا در نمط نهم اشارات به جنبه‌ی اجتماعی زندگی انسان و لزوم و ضرورت قانون در آن تأکید ورزیده، و از این طریق نبوت و شریعت را به اثبات می‌رساند^[۱۶۱].
علاّمه سه دلیل بر اثبات نبوت اقامه می‌کند که در حقیقت با هر یک به جهتی از جهات سه‌گانه نبوت اشاره دارد.
برای روشن شدن این براهین به حدیثی از امام صادق(ع) اشاره می‌کنیم: از هشام بن حکم روایت شده که گفت: زندیقی نزد حضرت صادق(ع) آمده بود و پرسید: از کجا اثبات انبیا و رسل می‌کنید؟ فرمود: چون اثبات کردیم که آفریدگاری فوق ما و همه‌ی خلایق موجود است و تمام کارهایش موافق حکمت می‌باشد و ممکن نیست که مردم او را ببینند و با او تماس بگیرند پس به ناچار باید سفیرانی در میان مردم داشته باشد که ایشان را به مصالح و منافعشان رهبری نمایند و آن‌چه را که مایه‌ی بقا یا فنا است به ایشان بیاموزند پس ثابت شد که باید افرادی از طرف پروردگار حکیم در میان مردم به امر و نهی و بیان معارف و حقایق بپردازند و ایشان پیغمبران و برگزیدگانند، که با این‌که در آفرینش مادی با مردم شریکند، اما در حالاتشان ممتازند. از طرف خدای حکیم و دانا با حکمت و دلایلی و براهین و شواهدی از قبیل زنده کردن مردگان، شفا دادن کور مادرزاد و مبتلایان به امراض بی‌درمان تأیید شده‌اند. بنابراین هیچ‌گاه زمین از حجتی که با دانش خود صدق گفتار پیغمبر و عدالتش را اثبات کند خالی نخواهد بود^[۱۶۲].
علاّمه طباطبایی می‌فرماید^[۱۶۳]: این حدیث، مشتمل بر سه دلیل برای اثبات نبوت می‌باشد:
۱- برهان حکمت