در حالی که تجربه، هوش را هم یکپارچه می‌بیند و هم بسیار متمایز، دانشمندان مذکور بررسی‌های کاربردی را برای مطالعه و ارزیابی یکپارچگی و مطالعه پیچیدگی‌های عصبی به منظور درک تفاوت‌های موجود در کیفیت‌های آگاهی پیشنهاد می‌کنند. نتیجه نیز بسیار مهم است: حالات روحی بیشتر به صورت ویژگی‌های پیچیده نمود می‌کنند زیرا بیانگر همزیستی سطح وسیعی از اختصاصات کاربردی و یکپارچگی‌های کاربردی‌اند. نکته جالب در این نگاه، توجه آن به هسته پویشی عصبی به جای شبکه عصبی برای تبیین آگاهی است به این معنا که همه چیز از سازه‌های عصبی کوچک به عنوان هسته پویا آغاز می‌شود و آنگاه که به سطحی پیچیده می‌رسد شاهد آگاهی خواهیم بود.

به نظر کلایتون مطالعه در باب آگاهی با دو مسأله مواجه است: ارئه تبیین مناسبی از این که ساختارها و فرایندهای مغزی چه نقشی در عرصه کارکردهای شناختی ایفا می‌کنند و نیز اقامه دلایل موجه در باب تجربیات زنده از حیات هوشمند ما انسان ها. مبنایی که نوپدیداری در این باره اتخاذ نموده است این است که پدیده آگاهی در حقیقت ویژگی‌هایی است که تنها از طریق کارکرد سیستم‌های عصبی‌ای نوپدید می‌شود که دارای ویژگی پبیچیدگی رو به تزایداند.^[۱۲۳] این نگرش مغز و روابط عصبی را به عنوان یک کل می‌بیند و معتقد است که آنگاه که مغز را به عنوان یک سیستم کلی مورد مطالعه قرار دهیم خواهیم توانست به ماهیت مغز و کارکردهای آن پی ببریم. این نگرش کلی به ما اجازه خواهد داد به مطالعه به صورت جزئی بر روی مغز نیز بپردازیم.
به نظر کلایتون نگرش کلی به مغز و سیستم عصبی موجب می‌شود نگرش ما از سطح سلسله رشته‌های عصبی به سطحی فراتر از آن یعنی سیستم‌های مغزی منتقل شود که زمینه مناسبی برای مطالعه شبکه‌های اندام شناختی برای درک نوپدیداری حالات ذهنی است. این ارتقاء ‌سطح در حقیقت در ادامه بحث پیچیدگی نوپدید در طبیعت است که در هر سطحی اقتضای دانشی متناسب با پیچیدگی همان سطح را جهت تبیین صحیح از ماهیت این سطح نوپدیدار دارد. در این مرحله و سطح نیز ارتقاء از سطح مطالعات عصب شناختی برای فهم نوپدیداری حالات ذهنی به سطح سیستم پیچیده مغزی، نیازی است که پیچیدگی حاصل از سطح نوپدیدار حالات ذهنی اقتضا می‌کند.^[۱۲۴]
۱-۱۷-۲٫ مشکل اتکا بر مطالعه شبکه‌های عصبی آگاهی
با وجود علاقه و پایبندی کلایتون به مطالعات تکامل طبیعی و این که مطالعه بر روی شبکه‌های عصبی آگاهی را مفید‌ترین شیوه مطالعه جهت شناخت ماهیت آگاهی می‌داند، معتقد است که تحقیق در باب شبکه‌های عصبی آگاهی چیزی بیش از اشارات لفظی به دست نمی‌دهد؛ نهایتاً تصویر یک سری ارتباطات میان حالات مغز و تجربیات محسوس ارائه می‌شود نه اینکه تبیینی روشنگر در باب آن ارائه کند یا اینکه عوامل علَی تجربیات هوشی را شناسایی کند.^[۱۲۵]
مشکل در مطالعه بر روی شبکه‌های عصبی برای شناخت ماهیت آگاهی به عنوان شاخصه تفاوت میان انسان و دیگر موجودات زنده از اینجا نشأت می‌گیرد که فرایندهای مادی آنقدر با ویژگی‌های روحی متفاوتند که برقراری ارتباط میان این دو عرصه و ادعای علَیَت این برای آن به سادگی قابل اثبات نیست.
مطالعه برروی رابطه آگاهی و مغز در نظر کلایتون به دو بخش تقسیم می‌شود: بخشی مشکل و بخشی آسان. بخش آسان در واقع به مسامحه به این نام نامیده شده است. بخش مشکل، مسأله شناخت آگاهی به عنوان پدیده‌ای نوپدیدار در جهان طبیعت است که نیازمند بررسی و نظریه پردازی در باب اندیشه ها، باورها و ارده به گونه‌ای طبیعت انگارانه و نه دوگانه انگارانه‌ی جوهری است. این‌ها پدیده‌هایی‌اند که انسان هر روزه درطبیعت با آن مواجه است و آن را تجربه می‌کند. علَیَت‌های ذهنی، اعمال مبتنی بر اراده و ساختارهای (فکری) برخاسته از ایده ها، فرض‌هایی از تجربیات (هوشمندانه)اند که نیازمند تبیین طبیعی می‌باشند. این بخش مهم و سخت در باب فهم آگاهی است که تبیین آن تلاش بیشتری را می‌طلبد.^[۱۲۶]
بر اساس مطالعات تکاملی، ویژگی‌های ادراکی بشر به واسطه ازدیاد کمَی در پیچیدگی مغز رخ می‌دهد در حالی که این رشد کمَی به مرور به جایی می‌رسد که تغییرات کیفی از آن حاصل می‌شود. سؤال اساسی و مهمی که در اینجا مطرح است پرسش از چگونگی تغییر مسیر مغز از تحولات کمَی به بروز ویژگی‌های کیفی است؛ تنها نتیجه مطالعات شبکه عصبی آگاهی، بیان چنین رخدادی است. به نظر کلایتون مطالعه شبکه‌های عصبی آگاهی راه حل پایانی برای مسئله به دست نمی‌دهد. در عین حال می‌توان این مشکل را مسئله دست پایینی و آسان در رابطه با شناخت آگاهی فرض کرد.
تبدیل ویژگی‌های کمَی به کیفی از قبیل فهمیدن، گفتن و کنترل عامدانه بر رفتار داشتن، همان است که به نظر کلایتون به طور مسامحه‌آمیز بخش ساده آگاهی نامیده می‌شود زیرا از پیچیدگی بسیار خارق‌العاده‌ای برخوردارند. آنچه در مجموعه مسائل دست پایینی و آسان در باب فهم آگاهی می‌توان دسته‌بندی کرد را دیوید چالمرز^[۱۲۷](- ۱۹۶۶٫م) این گونه می‌آورد:
(۱) توانایی تمییز، دسته‌بندی و واکنش نسبت به محرَک‌های محیطی؛
(۲) ایجاد ائتلاف و یکپارچگی در اطلاعات به وسیله یک نظام شناختی؛
(۳) قابلیت بیان حالات روحی؛
(۴) توانایی شکل دهی نظامی برای دستیابی به حالات درونی؛
(۵) تمرکز حواس؛
(۶) کنترل عامدانه بر رفتار؛
(۷) تفاوت میان بیداری و خواب.
چالمرز بخش سخت و مهم فهم آگاهی را مسئله تجربه می‌نامد. به این بیان که وقتی می‌بینیم، می‌شنویم یا می‌اندیشیم تنها جا به جایی اطلاعات در میان نیست بلکه جنبه غیر عینی دیگری نیز وجود دارد. این جنبه همان تجربه ایست که ایجاد می‌شود و افزایش پیدا می‌کند. مثلاً وقتی می‌بینیم، احساس امور بصری را تجربه می‌کنیم یا آنچه می‌شنویم احساس امور سمعی را تجربه می‌کنیم و یا هر حس دیگر.
تبیین تجربه، در حقیقت بررسی این سؤال است که آگاهی چیست. کلایتون برای شناخت ماهیت آگاهی پیشنهاد می‌کند که در باب باور، اندیشه و اراده مطالعه شود. به نظر کلایتون این سؤال به تنهایی نیمی از مسئله غامض آگاهی را تشکیل می‌دهد و نیم دوم مربوط است به این سؤال که آگاهی چه عملکردی دارد؟ این سؤال در حقیقت سؤال از تأثیر علَی آگاهی به عنوان ویژگی ذهن است.
تبیین شبکه عصبی و ارائه نظریه‌ای در باب رابطه آن با آگاهی در دو ساحت شناخت ماهیت و کارکرد آگاهی یا به عبارت بهتر ویژگی ذهنی با دو مشکل مواجه است: اول آن که به طور کلی پردازش نظریه فلسفی در خور توجهی در باب ذهن، ماهیت و کارکرد آن که هم آزمون پذیر باشد و هم قابل فهم، کاری بسیار دشوار است و این مهم حتماً نیازمند بررسی‌ها و آزمایشات علمی است و بدون آن به انجام نمی‌رسد. دوم این که نظریه‌ای که در باب ماهیت مغز مطرح است باید بتواند به عنوان نظریه فلسفی در باب علَیَت ذهنی نیز تفسیری ارائه دهد. این مسأله به عنوان مشکلی اساسی بر‌سر راه نظریات فلسفی مبتنی بر مطالعات علمی در باب ماهیت مغز قرار دارد. این در حالی است که به نظر کلایتون دانش‌های زیست شناسی به طور کلی و عصب شناسی به طور خاص چیزی بیشتر از شناخت کارکرد و ساختار سلول ها، اعضا و جوارح، بخش‌های مختلف مغز و اندام موجودات زنده به ما نمی‌دهد.^[۱۲۸] از این روست که کلایتون مسأله شناخت ماهیت ذهن و ویژگی اصلی آن به نام آگاهی را با مطالعه بر روی ساختار و کارکرد مغز کافی نمی‌بیند و نتیجه آنچه تا کنون به دست آمده را صرفاً یک سری بیانات لفظی در این باره می‌داند.
کلایتون به بررسی رابطه ذهن و مغز از زاویه دیگری می‌پردازد. از آنجا که او تلاش بسیاری انجام می‌دهد تا به سیر تکامل طبیعی پایبند بماند با مشکل تبیین طبیعی از ماهیت ذهن و آگاهی و به تبع آن رابطه‌ای روشن میان نفس یا ذهن با بدن رو برو می‌شود، مشکلی که در پایان بی پاسخ ماند؛ از این رو سعی می‌کند برای برون رفت از این پیچیدگی رهیافتی به نام فرارویدادگی^[۱۲۹] در زمینه تبیین نحوه رابطه ذهن و ویژگی آگاهی از طرفی و مغز به عنوان شبکه عصبی و زیر بنای طبیعی ذهن از طرف دیگر ارائه دهد. این گرایش را در واقع می‌توان رهیافتی برای برون رفت از مشکل تبیین رابطه ذهن و مغز یا به عبارت دیگر نفس و بدن از جانب نوپدیدارگرایان عنوان کرد.
۱-۱۸٫ فرارویدادگی^[۱۳۰] رهیافتی برای برون رفت از تنگنای تبیین
فرارویدادگی را در واقع می‌توان از طرفی رهیافتی از جانب اندیشمندان مکتب نوپدیداری در قبال ماده‌گروی تقلیلی جهت تبیین مسئله ذهن دانست و از طرفی راه حلی برای مسئله دوگانه انگاری متافیزیکی در باب نفس قلمداد کرد. فرارویدادگی این مهم را با تبیین قاعده مند خود از نظریه ذهن به اجرا می‌گذارد. کلایتون در این بحث دیدگاه دوگانه‌گروی وصفی^[۱۳۱] پیدا می‌کند. در عین حال دوگانه‌گروی وی کاملاً متفاوت با دوگانه‌گروی رایج است زیرا دوگانه‌گروی کلایتون طبیعت گرایانه است و منجر به تعدد جوهری نفس و بدن نمی‌شود. تا این مرحله، او اتکای کاملی بر سیر تکامل طبیعی دارد و در این مرحله سعی می‌کند راه حلی برای دوگانگی موجود میان بدن و نفس بیابد. در واقع فرارویدادگی رهیافتی است موقتی برای حل مسئله رابطه نفس و بدن. سه دیدگاه در باب تعریف و تبیین نفس در برابر نوپدیدارگروی وجود دارد:
۱ ) دوگانه‌گروی جوهری؛ این دیدگاه با روش تبیین متافیزیکی در باب نفس سخن می‌گفت و از زاویه دید کلایتون که پایبند به مطالعات تجربی است مورد قبول واقع نشد؛
۲ ) ماده‌گروی تقلیلی؛ این نگرش با دریافت‌های تجربی از ماهیت نفس ناسازگار است. این که دیدن رنگ‌ها یا شنیدن اصوات یا عشق به دیگران یا استفاده نمادین از زبان چه تبیینی دارد امری است که نیازمند نگاهی عمیق‌تر از آنچه از منظر مادی‌گروی می‌توان دید می‌باشد.
۳ ) ماده‌گروی غیر تقلیلی.
کلایتون با اتکا بر نگرش ماده محوری غیر تقلیلی سعی در تبیین رابطه ذهن و ویژگی‌های آن با مغز دارد.
۱-۱۸-۱٫ تعریف فرارویدادگی
تعریف فرارویدادگی: ابتناء سطحی غیر قابل تقلیل از پدیده^[۱۳۲] یا سنخی از ویژگی^[۱۳۳] بر سطحی دیگر. سطحی که فرادست است را فرارویداده و سطحی که فرودست است را فرورویداده می‌نامیم.
۱-۱۸-۲٫ ارکان و تقسیمات فرارویدادگی
فرارویدادگی بر سه رکن استوار است: سطح فرارویداده، سطح فرورویداده، ابتناء سطح فرارویداده بر سطح فرورویداده. کلایتون فرارویدادگی را به تبع کیم^[۱۳۴] (- ۱۹۳۴٫م ) و دیگران به دو نوع تقسیم می‌کند؛ فرارویدادگی حداقلی و فرارویدادگی حداکثری؛ او تعریف مذکور را به حداقلی اختصاص می‌دهد. در فرارویدادگی حداکثری تعیین کنندگی سطح فرورویداده را نسبت به سطح یا ویژگی فرارویداده مقوَم ماهیت فرارویدادگی می‌داند و از این رهگذر فرارویدادگی را با نوپدیداری پیوند می‌زند. در این تعریف هر‌تفاوتی که در سطح فرارویداده مشاهده شود نتیجه اختلاف و تفاوت در سطح فرورویداده است؛ به همین خاطر سطح فرارویداده تبیین گر حقیقی سطح فرورویداده می‌باشد.
۱-۱۸-۳٫ اصول فرارویدادگی
فرارویدادگی همان گونه که دارای سه رکن است دارای سه اصل نیز می‌باشد:
ابتناء فرارویداده به عنوان یک سطح یا یک نوع ازویژگی بر فرورویداده به عنوان سطحی دیگر؛
عدم تقلیل پذیری سطح فرارویداده به فرورویداده؛
عدم استقلال ذاتی فرارویداده از فرورویداده.اصل سوم در فرارویدادگی حداکثری جلوه و خودنمایی می‌کند.^[۱۳۵]
۱-۱۸-۴٫ نحوه ابتناء در فرارویدادگی و موضع کلایتون در قبال آن
دو نوع دیدگاه نسبت به نحوه ابتناء سطح^[۱۳۶] فرارویداده بر سطح فرورویداده وجود دارد. اول آن که سطح یا ویژگی فرارویداده به نحو مصداق به مصداق بر سطح فرورویداده مبتنی است. دوم آن که به نحو نوع بر نوع یا سنخ بر سنخ این ابتناء صورت می‌پذیرد. در مورد اول هر احساس دردی که از ویژگی ذهنی به شمار می‌رود، به عنوان یک مصداق محسوب می‌شود و مبتنی بر فعل و انفعالات (احتراقات) بخشی از شبکه عصبی‌ای است که به طور مستقیم در ارتباط با آن می‌باشند. به بیان دیگر در این رویکرد هر پدیده روحی به عنوان یک مصداق صرفاً مبتنی بر مصداق متناسب خود از فعل و انفعالات شبکه عصبی است. مثلاً: هر مصداق درد وابسته به یک مصداق از کنش عصبی است که زمینه آن درد شده است از این رو صرفاً هر مصداق درد با همان مصداق انفعال روحی متناظر با خود در ارتباط است. کلایتون رویکرد اول را نمی‌پذیرد زیرا آن را دارای معایبی می‌داند که عبارتند از:
۱) این دیدگاه علیت روحی را نادیده می‌گیرد و منجر به دیدگاه فرانمودگروی^[۱۳۷] می‌شود که می‌گوید: ذهن وجود دارد اما هیچگونه تأثیر علَی در جهان اطراف ندارد؛ و نیز این سؤال که نظرات، آراء و خواسته‌های ما چگونه نقش علَی در مورد اعمال و رفتار ما بازی می‌کنند همچنان بدون پاسخ باقی می‌ماند.
۲) از آنجا که رخداد ذهنی کاملاً توسط رویدادهای مادی‌ای که بر آن ابتناء دارد تعیین می‌شوند، تبیین علَی از آن نیز باید کاملاً تبیینی تقلیلی و مبتنی بر ماده و رویدادهای مادی باشد، که در مثال رابطه میان آگاهی و مغز به احتراقات عصبی تعبیر می‌شود؛ در حالی که مطابق با دیدگاه کلایتون در باب نوپدیداری، تقلیل سطح یا ویژگی مبتنی بر مغز به آن پذیرفته نیست.
۳) ادعای اضافه شدن داده‌های ذهنی به کیفیات مغز و موجب بروز کیفیات جدید ذهنی شدن نیز مشکل را حل نمی‌کند زیرا در این زمینه این سؤال مطرح می‌شود که به چه دلیل نقش علَی برای این سطح جدید در نظر گرفته می‌شود. به شکل شماره ۵-۱ توجه نمایید.^[۱۳۸]
شکل شماره ۵-۱
تأثیر علَی معطوف به پایین. در این تصویر فرایند تعامل علَی میان داده‌های ذهنی و کیفیات مغز به این صورت که داده‌های ذهنی به کیفیات مغزی اضافه شده و در این حال موجب بروز کیفیات جدید ذهنی شوند به نمایش درآمده است.
به نظر کلایتون اگر بخواهیم میان نوپدیداری و فرارویدادگی تفاهمی برقرار کنیم باید از زاویه نگاه ارتباط مصداق به مصداق میان کیفیات موجود در مغز با حالات ذهنی دست برداریم و رابطه دو سنخ ویژگی‌های ذهنی و مادی را با یکدیگر بسنجیم. برای این منظور باید سنخ رویدادهای ذهنی و مادی را در نظر گرفت و در سنجش ارتباط میان این دو تبیین کرد که چگونه رویدادهای یک سنخ به سنخ دیگر وابسته‌اند. اگر از زاویه دید نوپدیداری بنگریم، رویدادهای روحی سنخی از ویژگی‌اند که مبتنی بر سنخ دیگر از ویژگی یعنی کیفیات عصب شناختی اندامی می‌باشند. به نظر کلایتون ویژگی‌های ذهنی، سنخی از ویژگی است که نوعی از ابتناء بر کیفیات یا ویژگی‌های عصب شناختی اندامی را اثبات می‌کند.^[۱۳۹] به نظر وی در این نگاه نه تنها از حد رابطه رشته‌های خاص عصبی با رویدادهای مستقیم روحی فراتر رفتیم (رابطه جزء به جزء) بلکه با ادعای ابتناء سنخ حالات ذهنی بر سنخ کیفیات و حالات سلسله اعصاب، راه را برای اثبات تأثیر علَی آن در طبیعت باز کرده‌ایم و این در نتیجه‌ی ادعای ابتناء سطحی فرارویداده بر سطحی فرورویداده است که در ارتباط مصداق با مصداق میان کیفیت مغزی و ویژگی‌های ذهنی حاصل نمی‌شود بلکه در پی ارتباط سنخ بر سنخ رخ می‌دهد. از مجموع آنچه گفته شد بر می‌آید که فرارویدادگی، نگاهی طبیعت گرایانه به رویدادها خواه مادی یا ذهنی دارد؛ از این رو نوپدیداری باید بکوشد جدای از تبیین وجود اموری غیر مادی، تأثیرات متقابل علَی بین ماده و ویژگی‌های ذهنی (امور غیر مادی) را نیز در بحث فرارویدادگی به اثبات برساند.^[۱۴۰]
تمام تلاش کلایتون متوجه این نکته است که در عین اثبات نقش ماده در نوپدیداری نفس و ذهن، از تقلیل ذهن و ویژگی‌های آن به مغز یعنی سطح زیرینی که ذهن بر آن مبتنی است خودداری کند. به این منظور کلایتون نوپدیداری حداقلی را نمی‌پذیرد، زیرا این دیدگاه سطوح نوپدید یا ویژگی‌های نوپدید را تقلیل پذیر به اجزاء نهایی تشکیل دهنده موادی می‌دانست که نسبت به این ویژگی، سطح زیرین محسوب می‌شد؛ یا این که آن اجزاء نقش تعیین کننده نسبت به این ویژگی داشت. مشکل تقلیل‌گرایی از دید کلایتون این است که تمام امور را با معیار فیزیکی می‌سنجد؛ یعنی قوانین فیزیکی را ساری و جاری در تمام شئون طبیعت می‌داند. به همین خاطر معتقد است قوانین فیزیکی است که تعیین کننده تمام رویدادهای طبیعی است، در حالی که کلایتون با دید نوپدیداری، سطوحی فراتر از سطح ماده در طبیعت می‌بیند. از این رو نباید در ابتناء سنخ بر سنخ ویژگی‌های فرارویداده بر سطوح فرورویداده بتوان تعریفی از قوانین فیزیکی ارائه داد که رابطه فرورویداده را با فرارویداده تبیین کند.
علی رغم موضع صریح کلایتون در باب عدم تقلیل پذیری ویژگی‌های نوپدید بر سطوح زیرین، کلایتون در تعریف فرارویدادگی حداکثری، مسئله تعیین کننده گی فرورویداده نسبت به فرارویداده را مطرح می کند. این امر چیزی همانند تعیین کنندگی اجزاء نهایی تشکیل دهنده ماده نسبت به ویژگی نوپدیدار حداقلی را تداعی می‌کند؛ در صورتی که این ادعا صحیح باشد باید بتوان قواعد و قوانینی مادی را تصور کرد که بر تمام سطوح زیرین و زبرین طبیعت حاکم است تا در پرتو آن بتوان نقش تعیین کنندگی برای سطوح زیرین نسبت به زبرین قائل شد. در نگرش نوپدیداری حداقلی، سطح زیرین نقش تعیین کننده نسبت به ویژگی نوپدید یا سطح نوپدید داشت و در فرارویدادگی حداکثری نیز همین ادعا را شاهدیم، پس دیدگاه فرارویدادگی حداکثری خود به نوعی دیدگاه تقلیل گرا محسوب می‌شود. این امر می‌تواند تناقضی در دستگاه فلسفی نوپدیداری محسوب شود.
۱-۱۸-۵٫ نتیجه مهم مترتب بر فرارویدادگی
اگر اثبات آنچه به نام فرارویدادگی مطرح است توسط نوپدیدارگرایان به درستی به انجام رسد و شبهه مطرح شده نیز برطرف گردد، بر اساس دیدگاه متخذ کلایتون از فرارویدادگی که می‌گوید: سطح فرارویداده به نحوی بر سطح فرورویداده مبتنی است که سطح فرورویداده نسبت به سطح فرارویداده نقش تعیین کننده دارد و از این رو سطح فرارویداده می‌تواند بیان گر تغییرات در سطح فرورویداده باشد، می‌توانیم نتیجه بگیریم که هر گاه سطح فرورویداده، ویژگی‌ها و خصایص خود را از دست داد در سطح فرارویداده نیز تغییر ماهوی رخ خواهد داد و مطابق این، هرگاه سطح فرورویداده منحل یا مزمحل شد سطح فرارویداده نیز از بین خواهد رفت^[۱۴۱] و از این رو می‌توان نتیج گرفت که اگر بتوانیم سطح فرورویداده را مجدداً با تمام ویژگی‌هایش بازسازی کنیم لزوماً همان سطح فرارویداده را شاهد خواهیم بود و این به دلیل ویژگی تعیین کنندگی سطح فرورویداده نسبت به سطح فرارویداده می‌باشد.
۱-۱۹٫ حقیقت انسان از دید کلایتون
به نظر کلایتون کارکردهای روحی روانی به نحوی بر مرکب جسم سوار است و این دو، مجموعه‌ای از ویژگی‌های روان تنی را به صورتی به هم پیوسته و واحد ارائه می‌دهند. در واقع انسان از دید او حقیقتی واحد است که از دو جنبه مادی و روحی روانی تشکیل شده است. هر دو جنبه انسان به نظر او بر یکدیگر تأثیر علَی دارند. به نظر او برای تبیین واقعیت انسان نیاز نیست علم را به متافیزیک یا هستی انسان را به ماده صرف بازگردانیم. کلایتون نه فقط حقیقت انسان را بلکه جهان طبیعت را بسیار پیچیده‌تر و دقیق‌تر از آن می‌داند که ماده محوری بتواند با تبیین مادی محض حقیقت آن را فراچنگ آورد. او در برابر کسانی که تلاش می‌کنند واقعیت نوپدید انسانی را در جهان، نتیجه فرایند‌‌های مادی و یا زیستی محض بدانند و اموری همچون قصد و اراده آزاد بشر یا ایده‌هایی نظیر عدالت یا الوهیت را ساختار‌هایی که جلوه‌های پیچیده فرایند‌های عصبی به شمار می‌روند معرفی کنند، معتقد است که دیدگاهی بهتر و مناسب‌تر از تبیین مادَی غیر تقلیلی برای تبیین حقیقت انسان، واقعیت وجود آن و تأثیر علَی هوش یا ابعاد ذهنی بشر وجود ندارد.^[۱۴۲]
۱-۲۰٫ نوپدیداری و تعالی نفس
پس از آنکه دیدگاه کلایتون در باب چگونگی پدیدار شدن نفس یا آنچه او آن را ذهن می‌نامد و نیز رابطه آن با بدن یا به تعبیر او مغز و شبکه عصبی آن مشخص گردید، این سؤال مطرح می‌شود که جایگاه وجود شناختی نفس یا ذهن یا ویژگی نوپدید آگاهی در کل نظام هستی چیست؟ هر چند بر اساس نگرش نوپدیداری، ذهن با پدیدار شدن ماده نوپدید می‌شود، اما آیا برای همیشه در همین سطح نوپدید، باقی می‌ماند؟ و این که پس از نابودی و ازمحلال بدن، ذهن یا نفس در چه شرائطی قرار می‌گیرد؟ این سری سؤالات با متافیزیک رابطه نزدیکی دارد از این رو علی رغم بنیان فکری و مبنای مطالعاتی مادی، کلایتون سعی در بیان موضع نوپدیداری در قبال متافیزیک دارد اما با مطالعه اندیشه‌های او می‌توان دریافت که تعالی‌ای که نوپدیداری برای ذهن قائل است کماکان در محدوده ماده باقی می‌ماند و از سنخ تعالی به معنای علو جایگاه یا ارتقاء مرتبه وجودی و یا جاودانگی نیست. در نتیجه پاسخی درخور به این قبیل پرسش ها از جانب کلایتون نمی‌یابیم.^[۱۴۳]
۱-۲۱٫ مروری بر فصل