تعریفی که گلمن از هوش عاطفی ارائه می‌کند پنج ساختار اصلی هوش عاطفی را در دو بخش عناصر فردی شامل خود آگاهی^[۲۷]، خود تنظیمی^[۲۸]، خود انگیزی^[۲۹]، و عناصر اجتماعی^[۳۰] شامل همدلی^[۳۱] و مهارت‌های اجتماعی را در بردارد.
گلمن یک سری صلاحیت‌های عاطفی را در هر ساختار از هوش عاطفی گنجانده است، صلاحیت‌های عاطفی جزء استعدادهای ذاتی نیست، بلکه جزء توانایی‌های اکتسابی است که برای رسیدن به نتایج برجسته و قابل توجه باید بروی آن کار شود. (۶۶)

در این تحقیق مدل ترکیبی هوش عاطفی ارائه شده توسط دانیل گلمن مبنای کار قرار گرفته است.
۲-۲-۴- خلاصه پژوهش های انجام شده درباره هوش هیجانی
۲-۲-۴-۱- تحقیقات مرتبط با موضوع در داخل کشور
مقاله‌ای تحت عنوان تأثیر هوش عاطفی بر اثر بخشی مدیران توسط بابایی مومنی به چاپ رسیده است. نتیجه مقاله این است که مدیر اثر بخش قابلیت عاطفی بالایی دارد و در تصمیم‌گیری بر عناصر عاطفی تأکید می‌کند. او به خوبی می‌داند زمانی رهبری اثر بخش است که به کارکنان خود به عنوان یک انسان توجه کند و همواره با برقراری رابطه اثر بخش و سازنده در صدد رشد و پرورش کارکنان خود برآید (۴).
در تحقیقی که توسط مرتضوی و همکاران وی در سال ۱۳۸۳ و در تحقیقی که توسط سید زهیر افسریان در سال۱۳۸۶ تحت عنوان «بررسی رابطه هوش عاطفی و سبک رهبری (تحول آفرین ـ مبادله‌ای)» بر روی ۶۵ مدیر دولتی در شهرهای تهران و مشهد صورت گرفته است این نتایج به دست آمده:

 

1. 1. بین هوش عاطفی و سبک رهبری تحول آفرین رابطه مثبت و معنا داری وجود دارد.

 

1. 1. بین هوش عاطفی و سبک رهبری مبادله‌ای رابطه منفی و معنا داری وجود دارد. (۲)

 

تحقیقی تحت عنوان «بررسی رابطه بین هوش عاطفی و رهبری تحول آفرین» توسط عابدی جعفری و مرادی(۱۳۸۴) انجام شده است. در این پژوهش که با هدف بررسی ارتباط بین هوش عاطفی و رهبری تحول آفرین، انجام گرفت میزان هوش عاطفی ۳۳ نفر از مدیران یک شرکت تولیدی با بهره گرفتن از پرسش‌نامه سنجیده شد و سبک رهبری تحول آفرین آنها با بهره گرفتن از پرسش‌نامه چند عاملی رهبری، مورد بررسی قرار گرفت. نتایج به دست آمده حاکی از وجود رابطه قوی میان دو متغیر (۰.۷۶ = r و p‍> 1و۰) است. همچنین تحلیل و رگرسیون چندگانه به روش گام به گام نیز نشان داد که از میان عناصر پنج گانه هوش عاطفی سه جزء همدلی، خود آگاهی و انگیزش قادر به توضیح ۷۸ درصد تغییرات در رهبری تحول آفرین هستند.(۱۰)
۲-۲-۴-۲- تحقیقات مرتبط با موضوع در خارج از کشور
توانایی به کارگیری هیجانات یا تولید هیجان‌ها برای تسهیل حل مسئله در کار ایی اعضای گروه نقش مهمی را ایفا می‌کند. در واقع بارسار^[۳۲] (۲۰۰۰) از دانشگاه مدیریت بیل در مطالعه‌ای که راجع به شناخت هیجانی انجام داد، دریافت که گسترش هیجان‌های مثبت در داخل گروه‌ها، همکاری و مشارکت اعضای گروه را تسهیل کرد، تعارض را کاهش داد. و میزان کار آیی اعضای گروه را بهبود می‌بخشد.
رایس^[۳۳] (۱۹۹۹) متخصص آمریکایی در زمینه منابع انسانی مقیاس چند عاملی هوش هیجانی را روی ۱۶۴ نفر از کارکنان عادی و ۱۱ نفر ازرهبران این کارکنان در یک شرکت بیمه مشغول به کار بودند. اجرا کرد و با این آزمون به ارزیابی هوش هیجانی آنان پرداخت همبستگی بین نمره های مربوط به گروه رهبران در آزمون هوش هیجانی با نمره‌های کارآیی آنان که توسط مدیران اداره درجه‌بندی شده بود محاسبه شد مساوی ۵۱/۰۰ همبستگی بین میانگین نمره‌های گروه در آزمون هوش هیجانی و امتیاز بندی مدیران از عملکرد آنان در ارائه خدمات به مشتریان مساوی ۴۶/۰ بود. در این بررسی، رابطه بین هوش هیجانی و عملکرد پیچیده بود. مثلاً نمره هوش هیجانی بالاتر رهبر گروه که از طریق آزمون هوش هیجانی اندازه گیری شده بوده با امتیاز بندی مدیران از نظر دقت گروه در رسیدگی به شکایات مشتریان رابطه منفی مساوی ۳۵/۰ داشت، در حالیکه عملکرد امتیاز بندی شده توسط اعضای گروه همبستگی مثبت و نسبتاً بالایی مساوی ۵۸/۰ با هوش هیجانی داشت.(۵۸)
تحقیقی که بر روی کارمندان نیروی هوایی آمریکا که توسط بار-آن و ریچارد هنری صورت گرفت به این یافته‌ها رسید که عملکرد بالا به خاطر هوش هیجانی بوده است و نه ضریب هوش علمی. این تحقیق نیروی هوایی آمریکا کارکنان جدید خود را با بهره گرفتن از آزمون هوش عاطفی بار ـ آن استخدام کرد. دریافت که بیشتر کارکنان موفق در قابلیت‌های مانند جسارت، همدلی، شادی و خود آگاهی هیجان نمره بالایی کسب کرده‌اند. نیروی هوایی آمریکا بدین ترتیب توانست سالانه سه میلیون دلار صرفه‌ جویی مستقیم انجام دهد.
یک گروه تیم تحقیق استرالیایی که توسط جردن^[۳۴] رهبری می‌شد، عملکرد ۴۴ گروه را طی دوره زمانی ۹ هفته‌ای مورد بررسی قرار داد. هوش عاطفی گروه‌ها با بهره گرفتن از مقیاس خود سنجی که بر اساس مدل مایر سالووی طراحی شده بود، اندازه‌گیری شد. بر اساس یافته‌ها عمکرد گروه‌هایی که هوش عاطفی بالایی داشتند به طور معنا داری بیشتر از سایر گروه‌ها بود.(۴۵)
۲-۲-۵- هوش سازمانی
هوش سازمانی عبارت است از، استعداد و ظرفیت یک سازمان در حرکت بخشیدن به توانایی ذهنی سازمان و تمرکز این توانایی در جهت رسیدن به رسالت سازمانی.(۱۷) از دیدگاه خانزاده، هوش تجاری را به جای هوش سازمانی به کار می‌برند. هوش تجاری، سازمانها را از دیدگاه عوامل کسب و کار و تجارت ارزیابی می‌کند، ولی هوش سازمانی، سازمانها را فارغ از کسب و کار و از تمامی‌ دیدگاه‌ها و جنبه‌های سازمانی، بررسی می کند. هوش سازمانی (OI) یعنی داشتن دانشی فراگیر از همه عواملی که بر سازمان مؤثر است. داشتن دانشی عمیق نسبت به همه عوامل مثل مشتریان (جامعه و مخاطبان، ارباب‌رجوع و رقبا، محیط اقتصادی، عملیات و فرایندهای سازمانی (مالی، فروش، تولید، منابع انسانی و …) که تأثیر زیادی بر کیفیت تصمیمهای مدیریتی در سازمان می‌گذارد. هوش سازمانی، شما را برای تصمیم‌گیری در همه عوامل مؤثر بر سازمان و شرکتها توانمند می‌سازد (۸). برخی دانشمندان هوش سازمانی را از دیدگاه معرفت شناختی بررسی نموده اند: دیدگاه شناختی، دیدگاه رفتاری و دیدگاه عاطفی ـ اجتماعی، سه مقوله‌ای می‌باشند که هوش سازمانی را مطرح کرده و هدف کلی این است که چگونه آمیزش مکاتب مختلف اندیشه می‌تواند درک جامعی از هوش سازمانی در مدیریت و ادبیات توسعه سازمانی ارائه دهد. هوش سازمانی، فرایندی اجتماعی است که نظریه‌های سازنده آن بر مبنای نظریه‌های هوش فردی محض بوده که تاکنون نادیده انگاشته شده است. کاربرد هوش فردی به نوبه خود نتوانسته است ماهیت اجتماعی هوش سازمانی را مشخص کند (۱۶).
۲-۲-۵-۱- هوش سازمانی از دیدگاه کارل آلبرخت
از سویی دیگر کارل آلبرخت نویسنده و طراح هوش سازمانی OI، هوش سازمانی را اینگونه تعریف می کند:
“ظرفیت قوه­ی ذهنی سازمان برای انجام وظیفه یا یک اقدام مهم”
از نظر آلبرخت هوش سازمانی دارای هفت بعد است:
۱- تصور استراتژیک ۲- سرنوشت مشترک ۳ – حرص و ولع برای تغییر ۴- روح یا قلب ۵- صف بندی و تجانس(سیستم ها، ساختار و قوانین) ۶- گسترش دانش ۷- فشار عملکرد

 

1. 1. چشم‌انداز استراتژیک (تصور استراتژیک):به اختصار، قابلیت خلق، استنتاج و بیان هدف یک سازمان است (۱۷).

 

1. 1. سرنوشت مشترک:زمانی که تمام یا اکثرافراد در سازمان درگیر کارشدند، می‌دانند که رسالت و مأموریت سازمان چیست، احساس می‌کنند هدف مشترکی دارند و تک تک افراد به صورت جبری موفقیت سازمان را درک می‌‌کنند (۱۷).

 

1. 1. میل به تغییر (حرص و ولع برای تغییر):برخی فرهنگهای سازمانی توسط تیمهای اجراییِ پایه‌گذار خودشان، هدایت می‌شوند. دراین فرهنگها نحوه عملکرد، تفکر و واکنش مجدد نسبت به محیط اطراف آن‌قدر همسان شده است که هر نوع تغییر و تحول، نشان‌دهنده نوعی بیماری و حتی آشوب محسوب می‌شود (۱۷).

 

1. 1. روحیه (روح یا قلب):وقتی به کیفیت زندگی کاری کارکنان می‌اندیشیم، به احساس کارکنان درباره کار و مدیریت دقت می‌کنیم و به میزان خوشبینی آنان به وظایف شغلی خویش و فرصتهای ترقی و پیشرفت در سازمان فکر می‌کنیم ، مفهومی با عنوان روحیه در ذهنمان شکل می‌گیرد. (۱۷)

 

1. 1. اتحاد و توافق بندی و تجانس(سیستم ها، ساختار و قوانین):بدون وجود یک سلسله قوانین جهت اجرا، هر گروهی در ادامه کار دچار مشکلات فراوان و اختلاف نظر خواهد شد. افراد و تیمها باید خود را برای تحقق رسالت و مأموریت سازمان، سازمان دهند؛ مسؤولیتها و مشاغل را تقسیم کنند و یک سری قوانین را برای برخورد و ارتباط با یکدیگر و رویارویی با محیط، وضع نمایند. (۱۷)

 

1. 1. کاربرد دانش (گسترش دانش): این روزها بیش از پیش، اقدامهایی که به پیروزی یا شکست در یک سازمان منجر شده‌اند، اساساً بر پایه استفاده مؤثر از دانش، اطلاعات و داده‌ها بوده است. فعالیت هر سازمان به شدت به دانش کسب شده و تصمیمهای درست آنی، وابسته است. (۱۷)

 

1. 1. فشار عملکرد:مدیران نباید صرفاً درگیر عملکرد (اجرا) باشند. در یک سازمان هوشمند، هر یک از مجریان باید در موضع اجرایی خود باشد. رهبران می‌توانند مفهوم اهرم اجرایی را ترویج دهند و از آن پشتیبانی کنند. اما این امر وقتی بیشترین اثر را داراست که تحت عنوان یک مجموعه مؤثر از انتظارهای متقابل و الزام عملیاتی برای موفقیت مشترک باشد. (۱۷)

 

به عقیده آلبرخت، سازمانی که در جهت پتانسیل نهایی خویش در حرکت است برای یک توسعه
همه جانبه باید بطور مداوم در هر هفت بعد کلیدی پیشرفت کند.
اصول اساسی برای استفاده هوش سازمانی از دیدگاه آلبرخت:
آلبرخت برای استفاده ی درست از هوش سازمانی سه گام اساسی توصیه می کند.
گام اول): آغاز اندیشیدن مدیران:
بهترین راه برای رهبران ارشد یک سازمان اندیشیدن و صحبت کردن درباره ی اقدام مهم به عنوان عمل یا عملیات با هوش می باشد. همیشه باید این سؤال توسط رهبران مطرح شود که چگونه هوشمندانه تر عمل کنیم؟
گام دوم): دادن قدرت و اختیار فکر کردن به کارکنان:
وقتی که پایین ترین و ساده ترین کارگر یا کارمند یک سازمان باور کند که ایده ها، تجارب، بینش، و افکار و پیشنهادات او مورد توجه قرار می گیرد تحسین می شود و این مسئله باعث می شود که قدرت ذهنی فرد آزاد گردد و موجب خلاقیت و ابتکار کارکنان بشود.
گام سوم): تهاجم بی وقفه و سیستماتیک به سمت علل جهالت و نادانی دسته جمعی:
از جمله عوامل و عللی که موجب جهالت و رکود خلاقیت و ابتکار کارکنان در سازمان می گردد عبارتند از:
۱-  ساختار سازمانی که باعث ایجاد شکافهایی بین بخش ها و دسته های سازمانی می شود.
۲- سیاست ها، قوانین و مقرراتی که با فرایند ارزش ها مغایرت دارد.
۳- مدیران بی رقیب، بی تاثیر و غیر پویا
۴- رفتار های فرامدیریتی که افراد سازمان را بی انگیزه می کند.
۵- رفتارهای نا عادلانه که اخلاق و مفهوم سرنوشت مشترک را تخریب می کند.
وقتی افراد با هوش در یک سازمان استخدام می‌شوند، به بی‌علاقگی‌ دسته‌جمعی یا حماقت گروهی تمایل پیدا می‌کنند. عموماً سازمانها بیش از آنکه توسط رقبایشان آسیب ببینند، خودشان به خود آسیب می‌زنند. نداشتن مهارت اجرایی، جنگهای اداری، مبارزات سیاسی در همه سطوح، اختلال سازماندهی، قوانین و رویّه‌های بی‌معنا، همه توطئه‌هایی برای جلوگیری یک تجارت و به کارگیری همه نیروی مغزی است که برای آن پول می‌پردازد.

۶-۳

شکل۶-۱۸-ناحیه گسیختگی تحت تنش­های اصلی با زاویه ۶۰ درجه نسبت به افق

نتایج این مثال نیز نشان می­دهد که در صورت وجود بار برشی ناحیه گسیختگی اطراف تونل از لحاط وسعت تغییری نخواهد کرد و تنها ناحیه گسیختگی اطراف تونل دوران خواهد کرد.

 

A	E	شماره قطعه
	۱۶۰۰۰	ناحیه الاستیک
۴۱۰	۴۰۰	۱
۴۱۰	۴۰۰	۲
۳۰۵.۷۳	۳۰۰	۳

۶-۱-۴- مثال ۷:
در این قسمت هدف ما، ترسیم ناحیه گسیختگی برای تونل دایروی در محیط الاستو پلاستیک تحت معیار هوک- براون است.تاکنون مدل ما در محیط الاستیک مورد بررسی قرار می­گرفت و نتایج آن با نتایج تحلیلی کرش مورد مقایسه قرار می­گرفت. اما در این مرحله تحلیل الاستو پلاستیک عددی بر روی مدل انجام می­ شود. در این قسمت علاوه بر تمام داده ­های مفروض، نیاز به منحنی تنش کرنش نمونه سنگی نیز داریم. نمودار تنش کرنش نشان داده شده به صورت مفروض، نشان داده شده است و در نتیجه از روی نمودار تنش کرنش می­توانیم مدول الاستیسیته را تخمین بزنیم. در مرحله بعد نیاز به تقسیم بندی نمودار تنش کرنش در منطقه پلاستیک یا غیر خطی آن داریم. لازم به ذکر است که چون روش تحلیل عددی برنامه نوشته شده مبتنی بر روش تکرار است در نتیجه نیاز به عددی داریم جدول۶-۱- محاسبه شیب­های قطعات منحنی تنش کرنش نمونه سنگ ۱

که بتوانیم با کمترین زمان به دقیق­ترین نتایج برسیم.تعداد سعی و خطا را ۸ در نظر می­گیریم.
نکته مهم در این مرحله تقسیم بندی منحنی تنش کرنش و بدست آووردن شیب هر قسمت می­باشد.کلیه مشخصات سازه مانند قسمت قبل می­باشد و فقط میزان مدول الاستیسیته آن متفاوت است. مدل تحت تنش عمودی ۳۰ مگاپاسکال و تنش افقی ۶۰ مگاپاسکال می­باشد.

شکل۶-۱۹- نمودار تنش کرنش فرضی برای نمونه سنگ شماره ۱
اگر تعداد تقسیمات برای عمل سعی وخطا را ۸ در نظر بگیریم در نتیجه نمودار تنش کرنش ۷ قسمت می­ شود.برای فهمیدن اینکه ببینیم در بازه­ی چندم نمونه مورد نظر وارد محدوده پلاستیک می­ شود، ابتدا یک بار برنامه را اجرا می­کنیم و نتیجه می­گیریم که اکثریت المانها از بازه پنجم به بعد رفتار

شکل۶-۲۰-نحوه­ تقسیم ­بندی نمودار تنش کرنش نمونه سنگ۱در قسمت­ های غیر خطی
پلاستیک پیدا می­ کنند.باز هم تاکید می­کنیم که اکثریت المانها از بازه پنجم وارد محدوده پلاستیک می­ شود. این فرض ساده­کننده است. برای محاسبه ماتریس الاستو پلاستیک نیاز به محاسبه ضریب Aداریم که مطابق روابط از رابطه  قابل محاسبه است. در نتیجه کافیست در ۵ بازه انتهایی شیب هر قسمت را محاسبه کنیم. نتایج محاسبه مطابق جدول است.
حال با تقسیم مدل به ۴۷ المان ایزوترپ ۴ نقطه­ای نتیجه حاصل از تحلیل مطابق زیر می­ شود.

شکل۶-۲۱-ناحیه گسیختگی برای ربع تونل در حالت الاستو پلاستیک توسط نرم افزار
و مانند حالات قبل با قرار دادن ربع مدل­ها در کنار هم تصویر کلی ناحیه گسیختگی را خواهیم داشت.

اما گروه ­های ارتدوکس زمانی به وجود می­آیند که جذابیت­های فرهنگ میزبان رد می­ شود. این گروه­ ها تصمیم می­گیرند که نحوه­ پوشش خود را تغییر ندهند، پیوندهای قبیله­ای را حفظ کنند و تمام اهتمام خود را به حفظ یکپارچگی قبیله و حفاظت از شریعت یهودی معطوف کنند.
ویژگی اصلی یهودیت ارتدکس که در زبان عبری به داتی ئیم^[۱۲۲] شهرت دارد، وفاداری به باورهای سنتی و تکالیف دینی است. باورهای سنتی چارچوب کلاسیک خود را از سیزده اصل ارائه شده توسط فیلسوف یهودی قرن سیزدهم موسی بن میمون (ابن میمون) اخذ کرده است. تکالیف دینی که هلاخا نامیده می­ شود عبارت است از مجموعه­ تکالیف عبادی، معیارهای دینی، قوانین جنایی و مدنی و آموزه های اخلاقی. این مجموعه از هلاخا مبتنی بر کتاب مقدس (کتب عهد عتیق) است که بر اساس سنت شفاهی (تلمود) تدوین یافته و توسط علمای بزرگ خاخامی قرون وسطی به کار گرفته شده است. اما در مجموع می توان گفت که یهودیان ارتدکس، آموزه های غیردینی و دنیوی (به رغم محافظه کار بودن و وجود محدودیت ها) را می پذیرند، مایل اند تا با یهودیان غیردینی همکاری کنند و به نوعی به دولت اسراییل مفهومی دینی بدهند. به همین دلیل، گروهی که با این روند گروهای ارتدکس مخالف بودند به ارتدکس­های افراطی تبدیل شدند (هایلمن،۱۹۹۲: ۱۴-۱۵)(فریدمن،۱۳۸۹: ۱۹۰).
هاردیم از کتاب مقدس (اشعیا۶۶:۵( است که می­گوید: « به کلام خدا گوش کنید ، کلام او شمارا به لرزه(هاردیم) خواهد انداخت» ویژگی­های اصلی یهودیت ارتدکس افراطی (هاردیم)، عبارت است از دقت و وسواس فوق­العاده زیاد درمناسک و تکالیف دینی و اعمال محدودیت­های شدید بر آموزه­های غیردینی و دنیوی. برخلاف یهودیت ارتدوکس، یهودیت افراطی فرهنگ غربی را نپذیرفته و دولت اسرائیل را به رسمیت نشناخته است. علاوه بر این، بر اساس سنت قرون وسطی، اعتقادی به نقش اجتماعی زنان ندارد.(کیرشنبام^[۱۲۳]،۱۳۸۹: ۲۳۳-۲۳۴)
از آنجایی که گروه هاردیم خود را در اسرائیل گروهی مهجور و خاص در میان یهودیان می­داند و به واسطه قدرت و نفوذی که در جامعه­ یهودی پیدا کرده مدام در حال چانه زنی با دولت بر سر گرفتن امکانات بیشتر است. مثلاً در گروه هاردیم، افرادی که درگیر مطالعات دینی می شوند یا به آموزش کتب و آموزه­های یهودی می­پردازند هم مدارس و سازمان­هایشان از مالیات معاف می­شوند و هم آموزش­دیدگان از گذراندن دوره­ سربازی . علاوه بر آن، این افراد و سازمان­ها از امکانات مالی دولتی نیز استفاده می­ کنند.
اعضای هاردیم، با این که در اسراییل زندگی می­ کند، همچنان خود را یهودیانی در تبعید می دانند. سببِ این مسأله موج عظیمی از یهودیان است که بعد از جنگ جهانی دوم با مهاجرت به آمریکا عملاً از دین یهود خارج شدند و فقط خود را اسماً یهودی می­دانستند. گرایش­های دنیوی دولت اسراییل این غربت را برای هاردیمی ها تشدید کرد(آلموند،۲۰۰۰: ۲۳-۲۴).

به همین خاطر، یکی از دلایل چانه زنی هاردیم برای حضور پیدا نکردن اعضایش در نیروی نظامی اسراییل برای دوران سربازی، همان گونه که ذکر شد، مشروعیت نداشتن دولت صهیونیستی اسراییل نزد آنها است؛ یعنی آنها با این کار می­خواهند خود را از دولت اسراییل جدا نگه دارند و به این شیوه خود را همچنان در تبعید نشان دهند.
هاردیم در سال ۱۹۸۸ به بالاترین سطح پیروزی سیاسی خود در اسراییل رسید و ۱۹۹۰ این موفقیت در انتخابات تداوم یافت. این پیروزی برای افکار عمومی اسراییل بی سابقه بود و هاردیم توانست در موضعی قدرتمند در برابر گفتمان دنیوی حاکم قرار بگیرد(میزونسکی^[۱۲۴]،۲۰۰۴: ۱۰۱).
هاردیمی که از احزاب سیاسی حمایت می­ کند، با اتخاذ موضعی پراگماتیستی نسبت به دولت یهودی، تمایز آشکاری میان صهیونیسم این جهان باور و دولت منبعث از آن قائل می شود. در حالی که هاردیم، صهیونیسم این جهان باور را رد اما دولت منبعث از آن را به شکل دوفاکتو (شرطی) به رسمیت می شناسد، حکومت یهودی را فی نفسه عاری از هر گونه اهمیت دینی دانسته و معتقدند که این دولت به مسأله­ رستگاری کاملاً بی توجه است. آنها وظیفه­ی خود را انتظاری صبورانه برای ظهور مسیح موعود می دانند و هر گونه تلاش برای تسریع آخرالزمان از جمله شکل گیری دولت صهیونیستی، را دخالتی در قلمرو خداوند می­شمرند. در ادامه، با جزئیاتی بیشتر و طبق چارچوب نظری، به ویژگی­های هاردیم خواهیم پرداخت.
۲ـ۱ـ۱ـ واکنش به حاشیه­ای سازی دین:
هاردیم، به عنوان یک بنیادگرایی محافظه­کار، چشم به گذشته دارد و می­پندارد که باید با هر گونه انحراف از جامعه­ آرمانی یهود، چه در سطح اجتماعی ـ دینی و چه در سطح سیاسی ـ دینی جنگید. از این منظر، بنیادگرایان محافظه­کار یهودیت دولت کنونی اسراییل را انحراف دانسته و تقبیح می­ کنند.
هاردیم از یک سو حکومت اسراییل را شورشی علیه سلطنت الهی شمرده و محکوم می کند و از طرف دیگر، این دولت را هم به خاطر اثرات زیان بارش بر یهودیت سنتی، و هم به علّت مسئولیت در قبال همه مشکلات اجتماعی کشور مورد انتقاد قرار می­دهد. از این رو، هاردیم هم به دلایل اخلاقی با حکومت یهودی مخالف است، یعنی به خاطر بی کفایتی­های آن، و هم این حکومت را از لحاظ مفاهیم سببی و علّی مورد انتقاد قرار می­دهد. از منظر آنان، اقدامات مخوف و وحشتناک دولت است که مشروعیت آنها را زیر سئوال برده است.
آنها اصولی را برای انطباق و مقابله با جامعه­ اسراییلی ارائه می­ کنند. این امر به وضوح در سه زمینه­ فعالیتی خودنمایی می­ کند: نظام آموزشی­، فرایند قانونگذاری پارلمانی و اعتراضات فراپارلمانی(فریدمن،۱۹۸۹: ۲۰۱-۱۹۵).
بارها اتفاق افتاده است که طرفداران هاردیم به دلیل مواجهه با مسائلی که در نظام سیاسی مطابق با میل آنها نبوده است، به نظام سیاسی فشار وارد کرده و آن را مجبور به پذیرفتن خواسته هایشان نموده ­اند. برای نمونه، در زمان دولت اسحاق رابین عکس یکی از وزرای کابینه در ساحل با لباس شنا در حال مطالعۀ کتاب یک نویسندۀ دنیوی منتشر شد و هاردیمی ها به همین دلیل در رسانه ­ها جارو جنجال سیاسی به راه انداختند. همچنین، در سال ۱۹۹۲ عکسی از وزیر آموزش و پرورش چاپ شد که در یک رستوران عربی، بدون توجه به آداب غذایی یهودی، در حال غذا خوردن است و این باعث شد که طرفداران هاردیم به ترک کابینه­ی اسحاق رابین تهدید کنند. بالاخره آنان وزیران خاطی را به عذرخواهی واداشتند. (آلموند،۲۰۰۳: ۳۴)
طبق روش فکری هاردیم، همه مسائل و مشکلات اجتماعی از محرومیت روحی و معنوی نشأت می­گیرد و نه از محرومیت مادی. آنها استدلال می­ کنند که تمام کسانی که بندگی تورات را رها کرده ­اند در خلأی معنوی به سر می­برند. بنابراین، برای هاردیم عجیب نیست که مشکلات اجتماعی در میان همه بخش­های جامعه­ این جهان باور توزیع شود. در واقع، تعجب آنها از این است که چرا وضع بدتر و وخیم تر نیست. به همین دلیل، یکی از راه هایی که هاردیم برای جلوگیری از بروز خلأ معنوی بین اعضای خود به کار برد تقویت نظام آموزش دینی بود(کرومر،۱۹۸۱: ۱۱۵).
از نیمه دوم قرن بیستم، پسران هاردیمی وارد مدارس یشیوا^[۱۲۵] شدند. حضور آنها در این مدارس چند دلیل عمده داشت: یکی وجود دولت رفاه و تحصیلات رایگان (که تحصیلات هاردیمی را نیز شامل می­شد) که به پسران جوان اجازه می­داد به جای اینکه برای کمک به خانوادۀ خود کار کنند بیشتر برای تحصیل در مدرسه بمانند. دوم، برای هاردیم، مانند بقیه­ی غربیان، استاندارد زندگی بالا رفته بود. سوم، بعد از هولوکاست، نجات­یافتگان از این جریان که خود لزوماً ارتدوکس نبودند به این مدارس دینی کمک می­کردند تا بتوانند بقایای سنت یهودی را بعد از طوفان نازی تقویت کنند. و به نوعی تقویت مالی این مدارس احساس گناه یهودیان بعد از جنگ را کم می­کرد. چهارم، عضویت در این مدارس پسران را از خدمت سربازی معاف و از فرهنگ فاسد صهیونیستی حفظ می­کرد.
بعد از یشیوا، ساختاری کلان­تر وجود داشت به اسم کولل^[۱۲۶] که نهادی برای یادگیری تورات بعد از ازدواج بود. توسعه کولل و فرهنگ کولل به این جهت بود که ازدواج بعد از دوران آموزش افراد صورت می­گیرد، زمانی که فرد از دوران خامی بیرون آمده است و وارد جامعه می­ شود و با واقعیت­های اجتماعی و اقتصادی مواجه می­گردد. از نظر هاردیم، مردان جوان با ماندن در این سیستم حمایتی آمادگی لازم برای مواجه شدن با مشکلات زندگی را به دست می­آوردند. آنها از این سازمان مقرری ماهانه­ای دریافت می­ کنند که در اداره زندگی می ­تواند به آنها کمک کند(استادلر^[۱۲۷]،۲۰۰۹: ۵۹-۵۳).
توسعه روزافزون این سیستم هاردیم را باهزینه بسیار زیادی رو به رو کرد؛ بنابراین، هاردیم باید به دنبال کسب و جلب منابع مالی زیادی برای ادامه فعالیت­های خود باشد. یکی از راه های کسب درآمد برای آنان درگیری در فعالیت­های سیاسی و استفاده از منابع مالی دولت بود که نتیجه­ آن راه ­اندازی حزبی سیاسی شد. راه دیگر پیدا کردن حمایت­کننده های جدید بود. همین روند نیاز به جلب منابع مالی باعث شد که ماهیت این احزاب از حالت ایدئولوژیک به مکانیزمی برای جلب حمایت مالی تبدیل شود. همین توسعه منجر به رقابتی درونی در هاردیم شد و مؤسسات مستقلی برای حفظ یشیواس مدارسی را راه اندازی کردند که همگی به دنبال کسب حمایت­های مالی بودند.
در واقع، نظام آموزشی­ای که هاردیم برای دختران و پسران فراهم کرده قوی­تر از نظام آموزشی­ای است که دولت برای آنان تدارک دیده است. در این نظام آموزشی، نحوه­ گذراندن اوقات فراغت جوانان هاردیمی قابل توجه است. داشتن اوقات فراغت یا به کلی حرام شده (مثلاً هاردیم تلویزیون و سایر رسانه­های گروهی را تحریم کرده)، یا در راستای تحقق خواسته­ های جامعه­ ارتدکس تغییر یافته است. مثلاً به کودکان هاردیمی اجازه داده می­ شود در اوقات فراغت خود داستا­ن­هایی در مورد نیکوکاری یا مدل­های ساخته شده از معبد مقدس و کارت­های تصویری از خاخام­های برجسته را مطالعه کنند (فریدمن،۱۹۸۹: ۱۷۲-۱۷۰)(فریدمن ب،۱۳۸۹: ۲۵۱).
اما نظام آموزشی هاردیمی صرفاً خود را از جامعه­ پیرامون کنار نمی­کشد، بلکه تلاش می­ کند آن را تغییر نیز بدهد. بنابراین، از زمان جنگ شش روزه^[۱۲۸] در سال ۱۹۶۷، جامعه­ هاردیمی مجموعه ­ای از فعالیت­های آموزشی را برای جذب جوانانی که بیرون از یهودیت ارتدکس زندگی می­کردند آغاز کرد. آنها ابتدا فعالیت خود را میان جوانان طبقه­ی متوسط اسراییل و سپس در میان پسربچه­های زیان دیده با پیشینه­ی سفاردی^[۱۲۹] گسترش دادند. حتی بخش خدمات زندان­های اسراییل برای کسانی که علاقه­مند به اصلاح روش خود بودند انجمنی تاسیس کردند. (کرومر،۱۳۸۹: ۲۱۶)
اعضای هاردیم به محض ورود مجددشان به ائتلاف سال ۱۹۷۷ در مجلس قوانین اقدام­های دیگری را برای حفظ گزاره­های دینی در نظام اجتماعی انجام دادند؛ مثلاً قانون تحریم سقط جنین را تصویب کردند، همچنین پرواز هواپیما در روزهای تعطیل را محدود نمودند و محدودیت­هایی را برای امکان تشریح مردگان وضع کردند. در حال حاضر، سیاست­مداران هاردیمی در کنار سایر امور، تلاش می کنند تا روابط نامشروع جنسی را در مکان­های عمومی ممنوع کنند و همچنین بیش از گذشته پرورش خوک را ممنوع نمایند. از این رو، به نظر می­رسد هاردیم برای سیطره­ی بلامنازع بر جامعه­ اسراییل تلاش می­ کند(هایلمن،۱۹۹۱: ۲۳۵).
با این حال، هاردیم صرفاً درون نظام پارلمانی فعالیت نمی­کند. از زمان استقرار دولت، آنها از ابزار فراپارلمانی نیز به منظور تأمین هر چه بیشتر خواسته­ های خود استفاده کرده ­اند. مانند تظاهرات علیه خدمت سربازی برای زنان و دانش آموزان مرد یشیوا همچنین برای جلب توجه عمومی به مسائل روزهای تعطیل تظاهرات­هایی را سازماندهی می­کردند. گاهی از اوقات این تظاهرات به خشونت کشیده می شد و عامل این خشونت معمولاً گروه ­های ضدصهیونیستی درون هاردیم بود(بائومل،۲۰۰۶: ۷۹).
خشونت این گروه­ ها به هیچ وجه محدود به اعتراضات عمومی نمی­ شود. آنها مستقیماً در حمله به اشخاص و دارایی آنها نیز مداخله می­ کنند. در همه تجمعات بزرگ هاردیم، گروه­هایی وجود دارند که کار ویژه­شان انجام دادن اقدامات تنبیهی علیه افرادی است ­که از هنجارهای متعارف جامعه منحرف شده ­اند. اقدامات آنها به خصوص از طریق شابامیکیم­ها^[۱۳۰] انجام می­ شود (افراد جوانی که ظاهراً در یاشیوا به تحصیل می پردازند، اما هدف اصلی آنها فرار از خدمت سربازی است، و تحصیلات خود را به طور کامل به پایان نمی­رسانند). این خشونت­ها به اعضای هاردیم محدود نمی­ شود و هریک از اعضای جامعه می ­تواند به نوعی مورد خشونت قرار گیرد. برای مثال، هر کسی که یک تلویزیون در خانه­اش دارد ممکن است هدفی برای این متعصبان جوان باشد.
اقدامات خشونت بار مشابهی علیه یهودیان این جهان باور ساکن در مناطق هاردیمی انجام می­ شود. هر گونه نقض اصول هالاخا می ­تواند توجیهی برای فعالیت­های خشونت­بار علیه اشخاص و دارایی آنها باشد. ولی، این اقدامات عمدتاً در واکنش به نقص مقررات روزهای تعطیل یا پوشیدن لباس های بی عفت اتفاق ­افتد (کرومر،۱۹۸۶: ۴۲۱-۴۱۵) .
چنین اقداماتی مبین عدم تفکیک حوزه عمومی از خصوصی در جامعه­ هاردیم است. سرپیچی از قانون حتی در خانه­ی خود اشخاص (مانند برگزاری میهمانی خصوصی در روزهای تعطیل) می ­تواند واکنش تند خشونت باری را در پی داشته باشد. حتی حضور یهودیان این جهان باور ( چه به صورت مقیم و حتی به عنوان یک بازرگان) در جامعه­ هاردیمی می ­تواند دلیل کافی برای اقدامات خشونت بار باشد. مطابق این طرز تفکر، صرف وجود شیوه ­های زندگی جایگزین، تهدیدی علیه سبک زندگی هاردیم تلقی می­ شود. از این رو، بسته­های مربوط به این سبک زندگی یا ریشه کن می­ شود، یا حداقل به بخش خاصی از شهر منتقل می­گردد (فریدمن،۱۳۸۹: ۱۱۴).
این بدان معناست که اقدامات خشونت­آمیز هاردیمی­ها صرفاً به بخش­های دینی شهر محدود نیست. نمونه­ این امر، تداوم نزاع علیه هرزه­نگاری و انتشار تصاویر مستهجن است که از سال ۱۹۷۰ با آتش زدن فروشگاه­های محصولات جنسی در بیت المقدس و تل آویو آغاز شد. از آن زمان، دامنه تعریف هرزه­نگاری به طور اساسی گسترش یافت به طوری که در حال حاضر اقداماتی نظیر تبلیغات در ایستگاه­های اتوبوس پایتخت را نیز در بر می­گیرد. تقریباً هر آگهی که در بردارنده­ی تصویر زنی باشد باید تخریب و نابود شود.
از منظر متعصبان هاردیم، خشونت گاه بهترین راه و در مواردی خاص تنها راه نیل به اهداف است؛ ولی حتی اگر در این راه شکست نیز بخورند سعی آنها بیهوده انگاشته نمی­ شود . اعتقاد آنها بر این است که اعتراض خشونت­بار همواره یک کیدوش هشم^[۱۳۱](نوعی تقدس بخشی به نام خداوند) است. خواه این مسأله دارای تاثیرات فوری کاملاً نامناسب باشد یا نباشد(کیرشنبام، ۱۳۸۹: ۲۳۵-۲۳۳) (هایلمن،۱۹۹۲: ۹۰-۸۴).
۲ـ۱ـ۲ـ گزینش گری:
سبک رایج در جماعت های سنتی یهودی، به ویژه در جماعات اشکنازی اروپای شرقی و مرکزی قبل از ظهور مدرنیزاسیون و این جهان باوری، کامل­ترین بیان از جامعه­ یهودی محسوب می­ شود. از این رو، جریان ارتدکس افراطی هاردیم این جامعه سنتی یهودی را به عنوان سبک استاندارد زندگی برای مشروعیت بخشی به زندگی یهودیان سنتی در دوران مدرن به حساب می ­آورد. از این منظر، تعصبات افراطی هاردیم را می­توان در دامنه­ای وسیع، نوعی «نوسنت­گرایی^[۱۳۲]» نامید، اصطلاحی که در این جا عامدانه به کار می­رود، چرا که تعصبات هاردیمی سنخیّت زیادی با تعصبات سنتی ندارد. اگر چه وفاداری سنت گرایان دینی به شیوه زندگی سنتی قطعی است و هیچگونه تلاشی نیز برای انطباق با جامعه­ مدرن انجام نمی­دهند، به نظر می­رسد که یهودیان هاردیم قادر اند در صورت نیاز از سنت روی برگردانند. شاید یکی از گزینشی­ترین برخوردهای هاردیم با مدرنیته در عرصه­ آموزش آموزه­های دینی و استفاده از مطبوعات باشد. آنان در این دو حیطه بیشتر مجبور به هماهنگ کردن خود با شرایط جدید شده ­اند.
یکی از تلاش­ های هاردیم آن بود که سیستم آموزش سنتی یهودی را در مناطق محروم اسرائیل گسترش دهد تا از این طریق بتواند جوانان معتقد بیشتری را تربیت کند. به لحاظ تاریخی، آموزش یهودی با هیدر^[۱۳۳] آغاز می­ شود، که مخصوص کودکان پسر است و از سن حدود سه و چهار سالگی آغاز می­ شود هیدر از ابتدا فقط مخصوص مردان بوده است و طبق آموزه­های تلمود و هالاخا، زنان به تعلیم و تربیت نیاز ندارند و صراحتاً از برخی از اشکال آموزش منع شده ­اند. همچنین، تا عصر مدرن اکثر زنان یهودی آموزش رسمی نمی­دیدند یا بی­سواد بودند. که با روی کار آمدن دولت مدرن با این انحصار تحصیل رسمی مخالفت شد و هاردیمی­ها که طرفدار شکل سنتی آموزش بودند مجبور شدند مؤسساتی را برای آموزش زنان هاردیمی راه بیندازند تا آنان آموزش درجه دومی را ببینند. قابل ذکر است که هیدر فقط آموزش متون مقدس یهودی است و هیچ موضوع دنیویی مانند حساب و هندسه، زبان خارجی و حتی گرامر زبان عبری را شامل نمی­ شود (کرومر،۱۹۸۸: ۱۸۲-۱۷۹) (کرومر،۱۳۸۹: ۲۰۷).
ساختار روزنامه­های هاردیمی جالب توجه است. هاردیمی­ها حتی در مقاله­هایی که در روزنامه های خود منتشر می­ کنند، اجازۀ چاپ هر مقاله­ای را نمی­دهند و معمولاً روزنامه­های آنها کمیته­ای دارد که وظیفه­ اش سانسور و تصمیم ­گیری در این مورد است، که افکار عمومی چه چیزی را باید بداند و چه چیزی را نباید بداند.
روزنامه­ی رسمی هاردیم با عنوان یاتد نه امان^[۱۳۴] به وسیله خاخام شاس^[۱۳۵] اداره و کنترل می­ شود. این روزنامه به شکل جدی به دست هیأتی پنج­نفره از خاخام­ها اداره می­ شود که ریاست آن را خاخام ناتان زوهاوسکی^[۱۳۶] به عهده دارد، و حداقل یکی از اعضای کمیته هر عصر غیر از شبت^[۱۳۷] (سبت) تمام مقاله­ها و آگهی­ها را می­خواند چون چیزی که باید چاپ شود کاملاً باید متناسب با فرهنگ تلمودی و توراتی باشد، و کلماتی خاص مانند، آگهی یا تلویزیون اجازه چاپ ندارند، یا مثلاً اصطلاح صلیب سرخ که مربوط به مسیحیت می شود، کاملاً ممنوع است(بائومل،۲۰۰۲: ۱۷۵-۱۷۲).
در واقع این کمیته سانسور هر چیزی که قرار است چاپ شود را نظارت می­ کند، و آزادی را یک مفهوم ناشناخته به حساب می ­آورد، البته آنها آزادی را به شکلی متفاوت معنا می­ کنند، آنها معتقدند که این حق مردم است که بعضی چیزها را نداند. در واقع خاخام­ها تصمیم می­گیرند که مردم چه چیزی را ندانند. بسیاری از منتقدان هاردیم این گروه را با تأکید بر استدلال­های فوق یک گروه فاشیست می­داند یا آنها را با نازی­ها مقایسه می­ کند (آلموند،۲۰۰۳: ۳۳)
۲ـ۱ـ۳ـ جهان بینی مبتنی بر دوگانه­انگاری:
تظاهرات کنندگان هاردیمی که به شکل خشونت بار عمل می­ کنند خود را تنها اعضای جماعتی می­دانند که واقعاً ارتدکس و خداترس است. اقدامات آنها مستند به مجموعه­ کتاب­هایی در خصوص مبارزات یهودیت هاردیمی است. هر کدام از مجلدات آن مجموعه یکی از مبارزات را روایت می­ کند ( مثلاً مبارزه علیه حفاری های باستانی در شهر داوید). بدون استثنا، همه روایت­ها در قالب نمایش­های اخلاقی بیان شده­است. مثلاً شجاعت و قربانی شدن معترضان در برابر برخورد بی­رحمانه و سبعانه­ی پلیس اسراییل. در واقع، داستان جنگ خیر علیه شر را تداعی می­ کند(فریدمن،۱۹۸۹: ۱۷۹-۱۷۵).
بسیاری از افراد دیگر جامعه­ هاردیم نسبت به استفاده از خشونت رویکردی یکسان دارند. تقریباً همه اعضا، حتی متعصبان منفعل، با اهداف معترضان موافق اند. حتی آنهایی که استفاده از خشونت را تقبیح می­ کنند، شجاعت یا قربانی شدن افراد نگران را تحسین می­ کنند. بنابراین، تعجبی ندارد که هر گاه متعصبان این گروه توقیف یا محاکمه می­شوند، رهبران گروه ­های مختلف هاردیم سعی می کنند قدرت­ها را به شیوه ­های مورد قبول خودشان تحت فشار قرار دهند.
از نظر آنها، یهودیان این جهان باور به دو گروه مجزا تقسیم می­شوند: کسانی که موجب فساد اند و کسانی که فاسد شده ­اند. مطابق این طرز فکر، جنبش صهیونیسم همواره قصد تخریب یهودیت سنتی را داشته است. در سراسر تاریخ مهاجرت به اسرائیل و مخصوصاً در دورۀ مهاجرت­های گروهی ( مانند مهاجرت از شمال آفریقا و خاورمیانه در دهه ۱۹۵۰ و از روسیه و اتیوپی در زمان حاضر) رهبران این جهان باور بیشترین تلاش خود را معطوف به مرتدسازی یهودیان عامل به مناسک دینی کرده ­اند. در نتیجه، کسانی که بندگی تورات را ترک کرده ­اند جوابگوی جرم و گناه خود نیستند. مسئولیت آنها به گردن کسانی است که گمراهشان کرده ­اند. از این رو، هاردیم ماهیت افراد منحرف شده را متفاوت پنداشته، موافق شناسایی هویت کسانی بود که موجب انحراف دیگران شده ­اند(فریدمن،۱۳۸۹: ۱۱۶) (کرومر،۱۹۸۸: ۱۸۵).
در هاردیم این اعتقاد وجود دارد که سرنوشت تاریخی مردم یهود از رابطه­ خاص میان ملت یهود و خدا نشات گرفته است. ملت یهود نمی­تواند از سرنوشت محتوم تاریخی خود، یعنی تبعید و رهایی، که هر دو از اندیشه­ های بنیادین هویت یهودی اند بگریزد. هاردیم حضور یهودیت را در قالب حقیقت سیاسی کنونی صهیونیسم و دولت اسرائیل تعریف می­ کند، به شکلی که گویی یهودیت در شرایط تبعید قرار دارد. در حالی که طرفداران صهیونیسم حضور یهودیت را در قالب بازگشت یهودیان به تاریخ تعریف می­ کنند، هاردیم تلاش صهیونیستی برای کنترل تاریخ یهود را، شورشی علیه خدا می­داند. این دیدگاه نهایتاً به سیاست و اصل انزواگرایانه نسبت به نهادهای صهیونیستی و دولت اسراییل می انجامد(فریدمن،۱۹۸۹: ۲۰۶).
تفکر صهیونیستی همواره به خاطر عقبه­ی اروپایی هاردیم آنها را تحقیر کرده است و یکی از دلایلی که هاردیم در اسراییل تا دهه هشتاد نفوذ چندانی نداشت همین بود. آنها معتقدند خاخام های ارتدوکس ضد صهیونیست هاردیم نقش به سزایی در قتل عام یهودیان در آلمان زمان هیتلر داشتند. آنها با ممنوع کردن مهاجرت مؤمنان خود به سوی فلسطین باعث کشته شدن یهودیان به دست هیتلر شدند. از نظر صهیونیست­ها، این رفتار مطیعانه نسبت به نازی­ها فرجام ضروری یهودیت در میان یهودیان پراکنده در دنیا خواهد بود، یهودیانی بدون غرور و برعکس آماده­ی قبول تحقیرآمیزترین راه حل­های سازش با جامعه­ غیر یهودی فراگیر. در ایدئولوژی صهیونیسم بعد از جنگ جهانی دوم، قتل عام یهودیان اروپایی هاردیم را بی­اعتبار می­سازد و ایجاد دولت اسرائیل را توجیه می­ کند (هایلمن،۱۹۹۲: ۱۰۱-۹۹).
اما از دهه­ پنجاه، تفسیر دیگری از قتل عام، در واکنش نسبت به استدلال صهیونیستی، بین هاردیمی­ها شکل گرفت. در این تفسیر، صهیونیسم است که با عدول از رفتار سنتی زندگی در تبعید، که عبارت بود از جست و جوی راه حلی سازشی با غیریهودیان، موجب بروز این فاجعه شده است. این واقعیت که رفتار سنتی غالباً مبتنی بر کرنش در برابر غیریهودیان یا خریدن حسن نظر آنان بوده هیچ جای انتقادی ندارد، زیرا این رفتار به تدواوم یهودیت در میان یهودیان پراکنده در دنیا انجامیده است. در این چشم انداز، قتل عام به عنوان مجازات خداوند نسبت به آنهایی عرضه می­ شود که فرمان­های تورات را نادیده گرفته­اند و خواسته­اند به ملت­ها تشابه یابند، نخست از طریق شباهت­پذیری سپس با سعی در ایجاد یک کشور یهودی شبیه به کشورهای مدرن (کپل،۲۶۹:۱۳۷۵-۲۷۱). این تفسیر خاص از تاریخ است که به هاردیم اجازه می­دهد تا پیوند خود را با نسل­های جوانی که در فرهنگ غیردینی غرق بوده ­اند و از آغاز دهه هفتاد با توبه کردن به سوی هاردیم جذب شده اند حفظ کنند.
۲ـ۱ـ۴ـ مطلق­انگاری و خطاناپذیری:
از نظر هاردیم اصطلاح ملت یهود فقط در بستر وحدت راز آمیز اسراییل، تورات و خدا معنا پیدا می کند. بنابراین، هویت یهودی فقط در موضع ایمان به خدا و تورات (چه مکتوب و چه شفاهی) به عنوان مظهر اراده­ی الهی معنا می­دهد. از این رو، تورات باید از طریق احکام هلاخایی اطاعت شده و توسط حکمای توراتی هر نسل تفسیر شود.
همان طور که در بخش واکنش به حاشیه­ای شدن دین گفته شد، گروهی از تندروهای هاردیمی گاهی از اوقات در برابر شرایطی که باب میل­شان نبود واکنش­های خشونت آمیز نشان می­دادند و این واکنش­ها معمولاً از طرف خاخام­های هاردیمی حمایت می­شد، یا در صورت بروز از سمت طرفدارن هاردیم واکنشی منفی نشان داده نمی­شد. این که این افراد چگونه به خود حق چنین اقداماتی را می­ دهند از حوصله­ی این بحث خارج است، اما یکی از مهمترین دلایل رجوع به متون مقدس و تفسیرهای به شدّت لفظ­گرایانه از آنهاست. ادبیات هاردیم سرشار از ارجاع به منابع خاخامی و تلمودی در خصوص وظایف دوگانه است، یا به طور رسمی یهودیان را توبیخ می­ کند، یا عقوبتی برای خطاکاری آنها در نظر می­گیرد(حکاک،۲۰۱۲: ۱۲۹). مثالی که مکرراً به کار برده می­ شود تعصب خاخامی فینحاس^[۱۳۸] کاهن است{باب ۲۵ از کتاب اعداد آیات ۱ تا ۱۵ می گوید: ۱) هنگامی که بنی اسرائیل در شطیم اردو زده بودند، مردانشان با دختران قوم موآب^[۱۳۹] زنا کردند. ۲) این دختران، آنها را دعوت می­کردند تا در مراسم قربانی بت هایشان شرکت کنند. مردان اسرائیلی گوشت قربانی ها را می خوردند و بت ها را پرستش می کردند۳) چندی نگذشت که تمامی اسرائیل به پرستش بعل فغور که خدای موآب بود روی آوردند. از این جهت، خشم خداوند به شدت بر قوم خود افروخته شد. ۴) پس خداوند به موسی چنین فرمان داد: « همه سران قبایل اسرائیل را اعدام کن. در روز روشن و در حضور من آنها را به دار آویز تا خشم شدید من از این قوم دور شود» ۵) بنابراین، موسی به قضات دستور داد تا تمام کسانی را که بعل فغور را پرستش کرده بودند، اعدام کنند.۶) ولی یکی از مردان اسرائیلی گستاخی را به جایی رساند که در مقابل چشمان موسی و تمام کسانی که جلو در خیمه گریه می کردند، یک دختر مدیانی را به اردوگاه آورد.۷) وقتی که فینحاس(پسر العازار و نوه هارون کاهن) این را دید از جا برخاسته، نیزه ای برداشت.۸) و پشت سر آن مرد به خیمه­ای که دختر را به آن برده بود وارد شد. او نیزه را در بدن هر دو آنها فرو برد. به این ترتیب بلا رفع شد. ۹) در حالی که بیست و چهار هزار نفر از قوم اسرائیل در اثر بل به هلاکت رسیده بودند.۱۰و ۱۱) خداوند به موسی فرمود:« فینحاس غضب مرا دور گردانید. او با غیرت الهی حرمت مرا حفظ کرد، بنابراین من هم قوم اسرائیل را نابود نکردم.(۱۲و ۱۳) حال، به خاطر آنچه که او انجام داده است و برای غیرتی که برای خدای خود دارد و به سبب این که با این عمل برای قوم اسرائیل کفاره نموده است، قول می دهم که او و نسل او برای همیشه کاهن باشند» ۱۴) مردی که با آن دختر مدیانی کشته شد، زمری نام داشت. او پسر سالو ، یکی از سران قبیله شمعون بود. ۱۵) آن دختر نیز کزبی نام داشت، او دختر صور، یکی از بزرگان مدیان بود.}. کشتن زمری یکی از بزرگان قبیله شمعون توسط او و دختر مدیانی مورد تجاوز زمری در جلو چشمان موسی و همه فرزندان قوم بنی اسرائیل موجه­ترین دلیل برای توسل به زور تلقی می­ شود. از آن زمان به بعد، این موضوع مورد بحث بوده است که گاهی لازم است متعصب با غیرتی باشی و قانون را با دستان خودت اجرا کنی (عهد قدیم، باب اعداد: ۱۶-۵).
تلمود درباره این رویداد، تجزیه و تحلیل اجتماعی زیر را از عمل فینحاس ارائه می­دهد: اگر چه خداوند در کتاب مقدّس از فینحاس ستایش کرده است، تلمود رفتار او را صرفاً در قالب امری تجربی توجیه می­ کند. نگرش دو جانبه در مورد چنین اعمال خشونت­بار و شدیدی ممکن است در میان اندیشمندان تلمودی قابل درک باشد. تلمود می­گوید اگر زمری، فینحاس را می­کشت نمی بایست مجازات شود، زیرا فینحاس شکنجه­گر بوده است و زمانی که کسی همتای خود را با اسلحه در دست تعقیب کند و فرد تحت تعقیب جان تعقیب­کننده را بگیرد، نباید او را مجازات کرد زیرا او در حقیقت جان افرادی را که تحت تعقیب بوده اند نجات داده است. با این وجود، رفتاری مانند رفتار فینحاس زمانی قابل توجیه است که بدون برنامه ریزی قبلی، در جوی سرشار از عصبانیتِ غیرقابل کنترل انجام شود. (فریدمن،الف۱۳۸۹: ۱۹۵)
برخلاف تردیدهای بزرگان هلاخا، آنها تصدیق می­ کنند که چنین خشونت­هایی بیانی اجتناب ناپذیر از احساسات دینی ست. اما همان­طور که در تلمود گفته شده است، این داستان بر جنبه­ مهم دیگری از نشانه­ های تعصب دینی تأکید می­ کند: تنش میان متعصبان و رهبرانشان. فینحاس با عمل خود در مقابل کل اجتماع، ضعف رهبری حضرت موسی را به نمایش می­ گذارد. در حقیقت، مبارزه با رهبری یکی از جنبه­ های قطعی و اجتناب ناپذیر تعصب دینی است. اگر چه خشم آنها متوجه گناه­کاران است، سرانجام به انتقاد از رهبران حاکم می­انجامد. هر چند این رهبران از حمایت افراد محترم نیز برخوردار باشند (حکاک،۲۰۱۲: ۸۹).
در واقع، از منظر هاردیم، تاریخ ابزار ارتباط خدا با مردم است. روندها و رویدادهای سیاسی برای یهودیان حاوی پیام­هایی است که دستور عمل­ها، مجازات­ها و پاداش­ها را تأیید می­ کند. تحلیل سیاسی و تاریخی اگر به درستی انجام شود، هم­عرض تفسیر و خواست الهی است. تحلیل سیاسی به همراه متون دینی، منازاعت مستمر را به سوی رستگاری هدایت خواهد کرد. این رویکرد عمومی به واسطه پیام الهی به خوبی نشان داده شده است که هاردیم آن را در سه رخداد کلیدی هلوکاست، جنگ شش روزه^[۱۴۰] و جنگ یوم کیپور، مشاهده کرده است (کرومر،۱۳۸۹: ۲۰۱(.
بسیاری از خاخام­های هاردیمی اعتقاد دارند که در هولوکاست نزدیک به یک و نیم میلیون کودک یهودی کشته شده ­اند و قوم یهود مستحق آن بوده است. آنان این واقعه را تنبیهی الهی می دانستند که نه تنها به خاطر گناهان مدرنیته و بی­ایمانی یهودیان، بلکه به خاطر کاهش یافتن مطالعه­ تلمود در اروپا است. هاردیمی ها و تمام طرفدارنشان معتقد اند که مرگ هر یهودی و حتی کودکان بی­گناه به خاطر مسائل طبیعی نیست، بلکه کنش مستقیم خداوند است؛. آنها معتقد اند که خداوند هر یهودی و گاهی کل اجتماعی یهودی را به خاطر گناهانشان مجازات می­ کند (آلموند،۲۰۰۳: ۳۱)
از طرف دیگر هاردیم معتقد است جنگ­های ۱۹۶۷ و ۱۹۷۳ نشان داد که خدا نه تنها از طریق بلای ناگوار بلکه از طریق رهایی نیز با یهودیان سخن می­گوید. جنگ شش روزه که اسراییل، به واسطه­ آن معبد کوه در بیت المقدس و منطقه مرکزی سرزمین اسرائیل در کتاب مقدس را تصرف کرد و همچنین اشتیاق و هیجان درباره سرزمین را در خیلی از یهودیان بیدار ساخت، علامت خدا برای شروع رستگاری تفسیر می­ شود. تکمیل الحاق سرزمین پیش­نیاز تکمیل یهودیان و همچنین پیش نیاز تکمیل رستگاری کل جهان است.
طبق نظر هاردیم ، پس از جنگ ۱۹۷۳ که از سوی مصر و سوریه در مقدس ترین روز تقویم ـ یوم کیپورـ علیه اسرائیل آغاز شد، هر گونه تردید یهودیان درباره معنی آن پیروزی و جنگ مداوم با اعراب از میان رفت. تلفات زیاد و سپس پیروزی، هر دو، تذکر خداوند به یهودیان بود تا مفهوم بحران اعراب و اسرائیل را به عنوان نزاعی عادی سیاسی کنار بگذارند و در نتیجه از اعتماد به هرگونه توافق صلح اجتناب ورزند و صرفاً به خدا و به سرنوشت منحصر به فرد یهودیان اعتماد کنند. از دید بنیادگرایان، صلح فقط با مسیح در نقطه­ی اوج فرایند رستگاری حاصل خواهد شد ( لاستیک^[۱۴۱]،۱۳۸۹: ۱۴۴-۱۴۲)

ولی در لا بلای تعصّبات و از پس پرده های کینه و عقده، انسان های پستی وجود دارند که جدایی ازمولای ما امیر مؤمنان صلوات الله علیه آنان را واداشته است که به هر وسیله ای شده، با هیاهو و جو سازی این چشمه زلال را تیره و این اطمینان را متزلزل نمایند.
از این رو یکی منکر صدور حدیث شده است، ^[۱۸۰] به این بهانه که علی(ع) در آن زمان با پیامبر خدا در حجّ نبوده، بلکه در یمن بوده است. و دیگری صحّت صدر حدیث را انکار کرده می گوید ^[۱۸۱]: صدر حدیث را اکثر راویان نقل نکرده اند.
و سومی ذیل حدیث را تضعیف نموده ^[۱۸۲] می گوید : بدون شک ذیل آن دروغ است.
و چهارمی^[۱۸۳] در اصل آن خدشه وارد ساخته ولی دعای ملحق به آن را معتبر می داند و می گوید : فقط احمد بن حنبل آن را نقل کرده است و امّا دیگران فقط این بخش اخیر : «اللهم وال من والاه …» از سخن پیامبر(ص) را نقل نموده اند.
در حالی که گفتیم : تواتر و صحّت آن را همه قبول دارند، و علما بدون توجه به این سرو صداها، نسبت به اعتبار تمام آن، تصریح کرده اند، لذا در این مسأله اجماع وجود دارد و جای بحث و جدال برای آنان باقی نگذاشته است.

فصل سوم: دلالت و سبب صدور حدیث غدیر

تا اینجا صدور حدیث غدیر از وجود پیامبر اکرم(ص)به خوبی روشن شد .
امّادر باب دلالت این حدیث بر امامت مولای ما امیر مؤمنان علی (ع ) اگر کسی شک داشته باشد در این که واژه «مولی » در این مقام تنها بر امامت امیرالمؤمنین(ع) دلالت دارد‌جای شکی نیست و فرقی نمی کند که واژه «مولی » در لغت، صریح در این معنا باشد یا به خاطر معنای متعدد، مجمل شده باشد. چه با قرینه دلالت بر معنای امامت داشته باشد و چه بدون قرینه . زیرا برداشت حاضرین در آن اجتماع با عظمت وبسیار با شکوه، و برداشت افرادی که پس از گذشت زمانی آن را شنیدند و قولشان در لغت حجّت می باشد، همین معناست بدون اینکه هیچ کدام منکر آن شوند. و پس از آنها شعرا و شخصیّتهای ادبی تا عصر حاضر نیز همین برداشت را دارند. و این قوی ترین حجّت و برهان و بر معنای مورد نظر است.
و در پیشاپیش افراد یاد شده : مولای ما امیرمؤمنان(ع) قرار دارد که در جواب نامه معاویه در ضمن ابیاتی نوشته اند ^[۱۸۴] :
و أوجب لی ولایته علیکم رسول الله یوم غدیر خم
[ پیامبر خدا روز غدیر خم ولایت خودش بر شما را، برای من قرار داد].
و از جمله آنها : حسّان بن ثابت است که در غدیر حاضر بوده و از پیامبر خدا(ص) خواست تا شعری در این امر مبارک بسراید که بیتی از آن این است :
فقال له : قم یا علی فإننی رضیتک من بعدی إماما و هادیا
[ به او فرمود : ای علی ! برخیز که من تو را پس از خود امام و راهنما قرار دادم].
و از آنهاست : صحابی بزرگ قیس بن سعد بن عباده أنصاری که می گوید :
و علی امامنا و امام لسوانا أتی به التنزیل
یوم قال النبی : من کنت مولا ه فهذا مولاه خطب جلیل
[علی امام ما و همه است که قرآن آن را بیان کرده است . روزی که پیامبر فرمود : من مولای هر که هستم پس این(علی) مولای اوست و این امری بس بزرگ است ].
و از آنهاست : محمّد بن عبد الله حمیری که می گوید :
تناسوا نصبه فی یوم خم من الباری و من خیر الأنام
[در مورد انتصاب او در روز غدیر خم از سوی پروردگار و از سوی بهترین مردم محمّد(ص) ، خود را به فراموشی زدند ].
از آنهاست : عمرو بن عاص صحابی که می گوید :
و کم قد سمعنا من المصطفی وصایا مخصصه فی علی
و فی یوم خم رقی منبرا و بلغ و الصحب لم ترحل
فامنحه إمره المؤمنین من الله مستخلف المنحل
و فی کفه کفه معلنا ینادی بأمر العزیز العلی
و قال فمن کنت مولی له علی له الیوم نعم الولی
[ ۱-چه بسیار سفارشهای ویژه ای از محمّد مصطفی، درباره علی شنیدم.۲- و در روز غدیر خم وقتی که همه یاران پیامبر جمع شدند بالای منبر رفته و ابلاغ کرد. ۳- پس حکومت بر مؤمنان را از جانب خداوند به او مخصوص گردانید، و اوست که خلافت خود را به هرکه بخواهد می بخشد.۴- او دست علی را در دست خویش گرفته بود و به همه نشان داد، و با صدای بلند به امر خداوند عزیز و علی(بلند مرتبه ) ندا داد.۵- و گفت : هر کس من مولای اویم از امروز این علی مولایی شایسته برای اوست].
و از آنهاست : کمیت بن زید اسدی شهید(۱۲۶) که می گوید :
و یوم الدوح دوح غدیر خم أبان له الولایه لو اطیعا
و لکن الرجال تبایعوها فلم أر مثلها خطرا مبیعا
[ و در غدیر که درختان بزرگ( مغیلان ) سایبان شده بود، پیامبر ولایت را برای او آشکار ساخت اگر از او اطاعت می شد. ولی(متأسفانه ) مردان، آن را میان خود معامله کردند و من کالایی ارزشمندتر از آن ندیدم].
و از جمله ایشان است: سید اسماعیل حمیری متوفای(۱۷۹) در بسیاری از شعرهایش، و عبدی کوفی از شعرای قرن دوم در شعر بزرگ «بائیه » خود، و شیخ ادبیات عرب ابو تمام متوفای(۲۳۱) در شعر «رائیه » خود.
و نیز مردانی زیرک، عارف، آگاه، دانشمند، و ادیب در ادبیات عرب که هرگز از حد و مرز قوانین لغت تجاوز نمی کنند، و کاملاً با وضع الفاظ آشنا می باشند، و در شعر و پرداخت سخن، جز شیوه صحیح و درست را به کار نمی گیرند، از افراد یاد شده پیروی نموده اند ؛ مانند: دعبل خزاعی، و حمانی کوفی، و امیر ابوفراس، سید مرتضی علم الهدی، سید شریف رضی، حسین بن حجاج، ابن رومی، کشاجم، صنوبری، مفجع، صاحب بن عباد، ناشی صغیر، تنوخی، زاهی، أبوالعلاء سروری، جوهری، ابن علویه، ابن حمّاد، ابن طباطبا، ابو الفرج، مهیار، صولی نیلی، و فنجکردی…. و دیگر استوانه های ادبیات و بزرگان لغت که در طول قرن ها تا به امروز همیشه آثارشان مرجع و مصدر بوده است، ‌و در توان کسی نیست که به خطای همه آنها حکم کند؛ زیرا آنان برای مردم مرجع لغت و ادبیات هستند.
و در همان اجتماع با شکوه روز غدیر خم، عده ای از مردم از واژه «مولی » همین معنای مورد نظر ما را فهیمدند، گرچه آنان را با شعر بیان نکرده اند، ولی آن را در سخن روشن خود آشکار ساخته اند و یا از ظواهر خطابشان استفاده می شود ؛ مانند شیخان، یعنی ابوبکر و عمر که تبریک گویان خدمت امیرمؤمنان(ع) آمده با او بیعت نموده و هر دو با این عبارت حضرت را مورد خطاب قرار دادند : «امسیت یا ابن ابی طالب مولی کل مؤمن و مؤمنه »^[۱۸۵]؛ ‍] ای فرزند ابو طالب! از امروز مولای همه مردان و زنان مؤمن شدی ].
خواننده گرامی می داند که ولایت داشتنی که عرب آن را بسیار بزرگ می شمارد- عربی که در برابر هر کس سر فرود نمی آورد – نمی تواند به معنای محبّت و یاری و یا معنای دیگری باشد، بلکه باید به همان معنای ریاست کبری باشد که رفتن زیر بار آن با آنان بسیار سنگین است و به آسانی زیر بار آن نمی روند، مگر اینکه عاملی قوی باشد که آنان را مجبور سازد تا در برابر آن سر تسلیم فرود آورند.
و امیرمؤمنان(ع) نیز قصد روشن ساختن این معنا را داشت که پرسش یاد شده را مطرح ساخت، و از پاسخ هایی که دادند این بود که آنان از فرمایش آشکار پیامبر آن را فهمیده اند. آری، این معنی حتی برای زنان پس پرده حجله نیز مخفی نمانده است.
زمخشری در «ربیع الأبرار» می نویسد: معاویه از زنی به نام دارمی حجونی پرسید که سبب علاقه ات به علی و دشمنی ات با من چیست؟ آن زن در پاسخ معاویه دلایلی را ذکر کرد از جمله اینکه : پیامبر خدا(ص) در روز غدیر خم در حضور مردم، ولایت و خلافت را برای او قرار داد. و درباره بغض خودش نسبت به معاویه به این مسأله استناد کرد که: وی ‍]معاویه] با کسی که سزاوارتر از او به خلافت بود، جنگید و مقامی را که سزاوارش نبود، غصب کرد. و( نکته مهم این است که ) معاویه سخن او را ردّ نکرد .^[۱۸۶] و از این ها گذشته، سوگند دادن و احتجاج امیرمؤمنان(ع) به این حدیث در روز رحبه است ^[۱۸۷](که به وسیله آن بر شایستگی اش بر خلافت استناد می کند) .

نگرشی در معانی مولی

علامه امینی در کتاب الغدیر کلمه مولی را اینگونه معنی می‌کند:
[علمای لغت از طرفی سیّد – به معنای غیر مالک و آزاد کننده برده – را از معانی واژه «مولی » شمرده اند، و از طرف دیگر امیر و سلطان را از معانی واژه «ولی » شمرده اند و از طرف سوم اجماع دارند که «ولی » و «مولی » به یک معنا هستند، وهر یک از این دو معنا از معنای اولویّت به امر جدا نیستند؛ زیرا امیر برای ایجاد نظم در جامعه و اجرای شیوه های تربیت افراد و جلوگیری از تجاوز به یکدیگر، بر مردم اولویّت دارد.
و همینطور سیّد در رسیدگی به کارها و اداره امور افراد تحت امرش، بر آنها اولویت دارد. و دایرۀ این دو صفت( امارت و سیادت ) از جهت سعه و ضیق، با اختلاف مقادیر إمارت و سیادت تغییر می کند؛ مثلاً دایرۀ ولایت شهر وسیع تر از ریاست اداره است و دایرۀ ولایت استانها وسیع تر از ولایت و مسئولیت شهر است، و وسیع تر از همه اینها، ولایت سلاطین و پادشاهان است، و از همه وسیع تر، دایرۀ ولایت پیامبری است که برای همۀ عالمیان مبعوث شده، و ولایت خلیفه ای که در تدبیر امور و شعایر دینی جانشین او می باشد.
و ما اگر در برابر آنان( اهل سنت ) از آمدن واژۀ «مولی » به معنای «أولی به شیء » [سزاوارتر به یک چیز ] چشم پوشی کنیم، ولی از آمدن این واژه به معنای امیر و سید و اینکه مولی در حدیث، فقط با عالی ترین و وسیع ترین معنی مطابقت دارد، چشم پوشی نخواهیم کرد. و با اینکه معانی مولی به(۲۷) معنی می رسد، ما یقین داریم که هیچ یک از آنها در حدیث نمی تواند مراد باشد، مگر اینکه با آن دو معنی مطابقت داشته باشد ؛ آن معانی از این قرارند :
۱-ربّ(پروردگار) . ۲-عمو. ۳-عموزاده .
۴-فرزند پسر . ۵- پسرخواهر. ۶-آزادکننده برده.
۷-بردۀ آزاد شده. ۸-بنده. ۹-مالک^[۱۸۸].
۱۰-پیرو. ۱۱-نعمت گیرنده. ۱۲-شریک.
۱۳-هم قسم. ۱۴-همراه. ۱۵-همسایه.
۱۶-مهمان. ۱۷-داماد. ۱۸-نزدیک.
۱۹-ولیّ نعمت. ۲۰-هم پیمان. ۲۱-ولیّ.
۲۲-سزاوارتر به امور. ۲۳-سیِّد به معنای غیر مالک و آزادکنندۀ برده. ۲۴-مُحبّ .
۲۵-یاور. ۲۶-تصرّف کننده در امور. ۲۷-متولیّ امور.

15.
سیلورا و همکاران
(2008)

با عنوان خرید آنی: نقش عاطفه، تأثیر اجتماعی و سلامت ذهنی

سلامت ذهنی، جنسیت، سن و خرید آنی(عاطفی و عقلایی)

بخش عقلایی خرید آنی با فقدان تصمیم گیری خرید در ارتباط است و خرید آنی عقلایی با سلامت ذهنی به صورت منفی در ارتباط است. بخش عاطفی خرید آنی با احساساتی از هیجان و اشتیاقی مقاومت ناپذیر به خرید در ارتباط است. زنان بیشتر از مردان تمایل به خرید آنی دارند و رابطه منفی میان خرید آنی و سن وجود دارد.

 

16. ژو و وونگ (2008)

تأثیر محرک های داخل فروشگاهی بر روی خرید آنی مصرف کننده در سوپرمارکت­های چینی

پوستر، نقطه خرید (POP)، اثر ترویجی و آگاهی دهنده، اثر لذت جویی و عملی، درآمد و خرید آنی

پوسترهای درون فروشگاهی نباید فقط برای تخفیف و آگاهی از قیمت کمتر باشند بلکه باید برای تحریک کننده بودن محیط نیز استفاده شوند و این پوسترها راهی برای افزایش خریدهای آنی می باشد. درآمد خانواده ها نقش مهمی را در خرید آنی آنها ایفا می­ کند.

 

ادامه جدول 2-5) مطالعات خارجی خرید آنی

 

منبع

موضوع

متغیرهای تحقیق

نتایج تحقیق

 

17.تندای و کریسپن (2009)

مطالعه محیط داخل فروشگاه و خرید آنی

عوامل مؤثر بر خرید مثل آنی کوپن­ها، تبلیغات، رفتار کارکنان و قیمت و…، جو فروشگاه(رایحه و موسیقی)، زمان سپری شده در فروشگاه و خرید آنی

نتایج نشان داد که کوپن­ها، نمایش داخل فروشگاهی، تبلیغات، رفتار کارکنان و قیمت به عنوان مهمترین عوامل مؤثر بر خرید آنی مشخص شدند. در میان فقیران عوامل با ماهیت اقتصادی مثل قیمت و کوپن اهمیت بیشتری دارند. موسیقی و رایحه به بیشتر ماندن در فروشگاه کمک می­ کند و بیشتر ماندن در فروشگاه باعث خرید آنی بیشتری می­ شود.

 

18. لای (2010)

نحوه تأثیر وضعیت و روش های مالی بر رفتار خرید آنی

وضعیت مالی، روش های مالی و خرید آنی

نتایج نشان داد که افرادی که خرید آنی پایینی داشتند دوره های برنامه ریزی خاصی برای وضعیت مالی خود داشتند. افراد با خرید آنی بالاتر تمایل به فعالیت­های اعتباری دارند و پول گرا­تر (فکر بیشتری در مورد جنبه­ های مختلف پول می­ کنند) هستند.

 

19. هیو چانگ و همکاران (2011)

کاربرد مدل
S-O-R
در محیط خرده فروشی و نقش انگیزه لذت جویی بر خرید آنی

مدل S-O-R، ویژگی­های محیطی فروشگاه، واکنش های هیجانی،انگیزه لذت جویی و خرید آنی

ویژگی­­های محیطی فروشگاه بر واکنش­های هیجانی و واکنش های هیجانی مثبت بر رفتار خرید آنی مؤثر است. انگیزه لذت­جویی در مصرف ­کننده به عنوان میانجی میان ویژگی­های محیطی و واکنش هیجانی مثبت عمل می­ کند.

 

ادامه جدول 2-5) مطالعات خارجی خرید آنی

 

منبع

موضوع

متغیرهای تحقیق

نتایج تحقیق